Ateista Klub

Augusztus, szombat este, éjjel, Lindau, Insel, Zeppelinstrasse. Nappal 35 fokos hőség volt, amely napnyugta után is csak alig csillapodott. A szigeten, a belváros kőrengetegében megrekedt a levegő, hiába a Boden-tó vize, nem igazán hűsítette. Minden bizonnyal már túlságosan felmelegedett az egyébként mély és hideg tó maga is. Legalábbis legutóbb, amikor fürödni mentem, már nem éreztem a kellemes hűsítő érzést, amikor úszás után kijöttem a rekkenő, délutáni napfényre. Hasonlóan, a hegyekben, már a kétezresnél magasabb csúcsokon is elolvadta a hó, és a szél onnan se hozhatott frissítő leheletet.

A lakásom ráadásul dél-nyugatra nézett, a falon végig ablakok, és a ház sarkán lévő kis toronyszobácska mint egy prizma gyűjtötte magába a forróságot. Az ablakokat nyitva hagytam, a belváros közepén csak az volt a gond, hogy a szórakozó fiatalok telekiabálták az utcát, egészen hajnali 1-2 óráig is akár. No de hát nem volt jobb megoldás,: nyitott ablakkal, kicsit zsivajban próbáltam elaludni.

A kedves olvasó elgondolhatja, hogy a hőség, a tudatalatti határát birizgáló zaj közepette az ember nem alszik igazán jól, szóval valamikor pár órával később zajokra ébredtem. Valami kapirgált az ablakomon. A sötétben felkeltem, odabotorkáltam, és majdnem szívinfarktust kaptam, amikor egy nagy kalapács repült be az üveget betörve. Nem is kalapács volt, hanem nagyobb, amolyan fejszeféle. Talán egy kovács-kalapács állapodott meg a szilánkok közepette a szőnyegpadlómon. Egy termetes, szakállas ember követte a kalapácsot, és rontott be a szobába a betört, emeleti ablakon át, türelmetlenül fürkészve körbe, nyilván a kalapácsát kereste. Különösebb látványt soha életemben nem láttam még.

Hátrahőköltem, majd kiléptem a folyosóra. Oldalt láttam a másik, nagyobb szobát, ahol az ablakok felől hasonló zajokat hallottam. Először a sötétítő kapirgászott az ablakpárkányra kitett alumínium dobozokon, majd csattogni kezdett, erős szellő támadt, majd kivágódtak az ablakok, és elkezdtek bemászni valamiféle alakok. Jobb oldalt egy indiánszerű figura, tollas fejfedővel és ruházatban. Ahogy megnéztem, rájöttem, nem is ember volt, hanem egy kígyó. A sarokszobában egy kék arcú ember mászott be, és közben különös módon furulyázott. Bal oldalt egy perzsa szakállas ember mászott be, hatalmas szárnyakkal az oldalán, akárcsak valamiféle Ikarus. A hálószobámban a skandináv kovács-alak után egy egyiptomi ember lépett be, azzal a furcsa szakállal az állán. Az összes figura, az összes népnemzeti viseletben oda konvergált a két szoba közötti folyosóhoz, ahol lecövekelve álltam, és csak kapkodtam a fejem jobbra, balra.

Mind az összes rémség suttogott, mormolt: "Engem válassz! Engem válassz!" és megállíthatatlanul közeledett hozzám, mint a zombik a legrosszabb horrorfilmekben. "De hát miért válasszalak téged?!" csattantam fel idegesen, és a kérdést éppenséggel a kalapácsos embernek szegeztem.

"Én vagyok Thor, hatalmas vagyok, és csodálatos erőt adok neked, ha engem választasz" - válaszolta. Ekkor esett le nekem, hogy ezek a kártevők, ezek a férgek, ezek a csótányok itt valószínűleg mind istenek. Csak nehéz felismerni őket, mert az ember nem találkozik velük nap mint nap, és nem látja őket a tévében. A tollas lény valószínűleg a maja Quetzalcoatl, a szakállas valamilyen egyiptomi isten - fogalmam nem volt, hogy éppen melyik -  a furulyás meg indiai - rémlett, nekik voltak ilyen kék avatarjaik - a perzsáról se tudtam pontosan, hogy ki, de biztos az is valami isten. 

A kitört ablakon csak ekkor kezdett el bemászni egy hosszú hajú, homless figura, egy kereszttel a hátán. Na jó, őróla tudtam, hogy ki. Nem is kellett megszólalnia. Még nem is jutott hozzá, mert beakadt a keresztje az ablakba. A többiek viszont annál inkább egymás szavába vágtak.

- "Ha engem választasz, mindent tudni fogsz" - noszogatott Quetzalcoatl, és én meglepődtem, hogy ő a tudás istene, nem pedig valami rémséges dologé. De ez nem változtatott azon, hogy úgy hirtelen őt se akartam választani.

- "Én vagyok a legrégebbi isten mindannyiunk közül, engem válassz, és biztosítom az utadat a túlvilágon!" - mondta az egyiptomi isten, és még ebből sem tudtam meg, hogy ki a halál akar lenni.

- "Én vagyok minden dolgok teremtője, az egyetlen igazi isten, a Teremtő, engem válassz!" - mondta a perzsa isten, és bár a "minden dolgok teremtője" impresszív tulajdonság, mégsem voltam benne biztos, hogy őt kéne választanom. Azért van még pár másik szempont is. És egyáltalán...

- "Ugyan, miért kéne nekem választanom?! Miért zaklattok itt éjnek idején?! Miért nem hagytok békén?! Nem ér ez rá holnapig?!" - fakadtam ki. És akkor az egyiptomi hozzám lépett, kicsit nyugodtabban, mint eddig. Láthatóan a többi isten is elfogadta, hogy ez a kérdés az ő reszortja.

- "Mert reggelre meg fogsz halni" - válaszolt, miközben nyugtatóan a vállamra tette a kezét.

És persze ezen megdöbbentem, elszorult a szívem, hogy akkor most meghalok, "de miért?!", valóban, miért haltam volna meg? Nem volt semmi bajom. A folyosón tovább hátráltam, és az isteneket sakkban tartva beléptem a fürdőszobába.

- "Nem igaz, nem halok meg, hagyjatok békén, nem kell választanom, nem választom egyikőtöket sem" - kiabáltam a sok undok istennek, miközben a hátam mögött ösztönösen kapirgáltam, hogy a kezembe kerítsek valamit, amit fizikailag is nekik szegezhetek. Valami tényleg a kezembe akadt, és azonnal feléjük nyújtottam, mintha az a valami megállíthatta volna őket.

Nem, nem egy fokhagyma-fűzér volt, nem egy ezüst tű, nem egy kihegyezett karó, nem egy kereszt, hanem egy borotva. "Na hát ezt a hajamra is kenhetem" - gondoltam.

De a legnagyobb megdöbbenésemre az istenek arca elborult, eltorzult, sikítozni kezdtek. Aztán szél támadt, de már nem befele fújt az ablakokon, hanem éppen fordítva: kifele. Mint valami gigantikus porszívó szívta ki a lakásomból az undok kártevőket. Nem tudom, hogy ezt mi okozta, mi köze volt a gigantikus porszívónak a borotvához. De az istenek hanyatt homlok menekültek volna, aztán nagyon gyorsan kivitte őket a vákuum az ablakokon. A lakás ismét üres volt, csendes, az üvegszilánkok is eltűntek. Még a levegő is lehűlt. Hamarosan elaludtam.

Reggelre már kellemes hőmérsékletekre ébredtem, és a fürdőszobában, a tükör előtt már csak nevettem a rémálmon. Az arcomra gyorsan szappant kentem az ecsettel. Automatikusan, gondolkodás nélkül tettem ezt, hiszen borotva volt a kezemben. Hogy miért, azt nem tudom pontosan: aznap nem akartam borotválkozni. 

A katolikus dogmatikából nekem a szentháromságtan a kedvenc fejezetem. Annyira bizarr és minden ízében paradox elképzelés, hogy azzal szinte már öröm foglalkozni; egészen felcsigázza az ember fantáziáját. (a cikket a következő kötet alapján írtam, az oldalszámok is erre vonatkoznak: Dr. Előd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Bp. 1983).

Isten először is paradox létmódú létezőként egyetlen lényeg (szubsztancia) három személyben. Isten lényege abszolút mértékben önazonos, viszont a személyek különböznek és önmagukban is identifikálhatók, méghozzá egymáshoz való viszonyuk alapján (275). A közös lényeg mindhármukban máshogyan van meg. (Itt máris felvethető lenne a kérdés, hogy ha az isteni lényeg létmódjának variációi vannak, akkor ez a lényeg mindenesetre nem teljesen önazonos, hanem persepktivikus szubsztancia, de ezzel egyelőre ne foglalkozzunk.) A lényeg megvan az Atyában, a Fiú tőle kapja a lényeget, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól. A Fiú nemződéssel származik az Atyától, bár ez nem fizikai, hanem morális értelemben vett nemződés (hogy mit jelent a morális értelemben vett nemzés, az itt most ne firtassuk), a Szentlélek pedig egyszerű eredéssel vezethető le kettőjükből. Ezt a leszármazást és eredést viszont nem egymásutániságként kell érteni, hanem egyidejűségként, örökkévalóságként, sőt ha jól értem, maga a nemzés aktusa is folyamatos, örökkévaló aktus. A leszármazás időbeliséget feltételez, viszont Isten mentes az időtől, Isten folyamatosan nemzi a Fiút, és a Fiúhoz való viszonyában folyamatosan teremti meg önmaga identitását Atyaként.

 Isten tehát kétszeresen is paradox struktúrájú szerkezet: egyszerre egy és három, illetve egyidejű és egymásutáni is önmagához képest. (Miközben, ahogy Szent Tamástól megtanultuk, Isten nem is létező, hanem önmaga létaktusa is.) Ez elég meghökkentő leírása egy valószerűtlen metafizikai képződménynek, mely testetlenül is áthatja az egész világot.

Istenben ebben a szempontból van fantázia. Odatartozik a bizarr, ellentétes minőségeket egyesítő paradox fantázialények és tárgyak sorába, amelyeket az évszázadok során kiötlött az emberiség kreatív és játékos képzeletű alkotócsapata. Ezeket a létezőket, ha szeretünk a fantázia világában időzni, összegyűjthetjük képzeletbeli múzeumunkban. Röviden lajstromozhatunk is, de aztán még visszatérünk még a szentháromságra. Itt van pl. H. G. Wells csodakristálya, ami egyszerre két különböző helyen található, a Marson és a Földön, itt van Borges könyve, mely végtelen számú lapból áll, vagy a korong, amelynek csak egyetlen oldala van, vagy esetleg a könyvtár, ami a betűk összes lehetséges számú kombinációját tartalmazó könyvekből áll. Itt van az organikus kő Darvasi László kortárs írótól, ami együtt növekszik az ember szívének dobbanásaival, vagy szintén tőle a kínai ikerpár, melyek közül az egyik rettenetesen csúnya, a másik kimondhatatlanul szép, miközben pontosan ugyanúgy néznek ki.

 Isten tehát lehetne egy ragyogó és izgalmas paradoxon is. A probléma az, hogy az ő létének további szövődményei vannak, amik elbonyolítják ezt az érdekes szerveződést. Az első az, hogy itt nem egy egyszerű szerkezetről van szó, hanem olyasmiről, ami mentális fenomén, és így egészen más képet mutat Isten. Isten nem puszta létező, hanem intenzív tudat, mely egyben érzelmi lény is. Az Atya és a Fiú lényegükben azonosak, csak egymásra való vonatkozásukban különböznek (275), ugyanakkor végtelen tökéletes szeretet fűzi őket egymáshoz. Az Atya a saját Fiát szereti, aki egyben önmaga is. Így már viszont valami mélységesen beteges ebben struktúrában. Ez így nem más, mint egy vérfertőző és egyben narcisztikus viszony mintaképe. Egy önmagával leszármazási viszonyban lévő szerelmespárnál nem sok furcsábbat tudok elképzelni. Ráadásul homoszexuális jellegű kapcsolat is ez – pedig pont az egyház az, ami a leghevesebben tiltakozik az ilyesfajta vonzalmak ellen. Tudom persze, hogy a vallásos gondolkodás hívei erre azzal reagálnak, hogy ez csak analóg kijelentés, vagyis nem kell szó szerint venni, az Atyának valójában nincs neme. (A Fiúnak viszont van, azt azért nem lehet tagadni). Tehát a hívők azt mondanák, hogy ez csak metaforikus kép egy olyan valamire, amit nem lehet szavakkal megfogalmazni. Erre viszont az ateista azzal válaszol, hogy kereshettek volna más metaforákat is az Atya és a Fiú helyett, ha nem akartak az egynemű kapcsolat létére való lehetséges félreértéseket. Ha nem akarnak sugallni valamit, akkor miért sugallták azt mégis?

 A következő baj az, hogy ha az Atya és a Fiú szeretetéről elmondható az, hogy „mindketten mindent birtokolnak. Ez a szeretet tehát a végtelen érték birtoklásának közös öröme és az abban való tökéletes megnyugvás” (274). Így ugyanis nem világos, hogy hol az ember helye ebben a szerkezetben. Ha a szentháromság tagjai végtelen, egymásban lévő szeretettel szeretik egymást, akkor egyszerűen nem hihető, hogy szükségük van az embere. Ha a szentháromság tagjai elegek egymás számára, akkor ugyan hogy kerül az ember a képbe?

További problémák adódnak azonban magával a szerkezettel is. Tudjuk ugyanis, hogy a Fiú az Atya önálló személlyé lett önismerete. Ez Ágoston ötlete (269). Erről a Dogmatika más pontjain is olvashatunk: „a Fiú voltaképpen az Atyának önmagáról alkotott szellemi képe, önismerete, akibe egész lényegét belemondja.” (273) Ha viszont ez így van, akkor Isten szerkezete pontosan olyan, mint az emberi reflexív tudat struktúrája: van egy tudat, és van egy öntudat, amely saját tárgyává teszi a tudatot. Isten is ilyen: az Atya az öntudat, amely a Fiúban szemléli saját öntudatát. Isten nem teljesen önazonos, Isten nincs jelen önmaga számára közvetlenül. Istennek nincs abszolút jelenléte, nem azonos a saját lényegével és létével, ahogy Szent Tamás elképzelte, hanem mintegy reflexív módon szemléli önmagát, külsővé válva a fiúban. Ez azért elég súlyos dilemma.

De más probléma is felvetődik ezzel a szerkezettel kapcsolatban. A szentháromságot így határozza meg a dogmatika. „Tudományos formában: Istenben három személy, de egy lényeg vagyis egy természet van.” (254) A természet és a lényeg ebből kikövetkeztethetően egymás szinonimái. Ez azért érdekes, mert a háromság egyik tagjáról, a Fiúról meg ezt olvassuk: „Ami Jézusban kettő, nevezetesen istensége és embersége, isteni és emberi természete, az nem teszi őt két valakivé, mert egyetlen hüposztaszisz egy valakivé egyesíti a két természetet” (322) Vagyis: A szentháromság egy szubsztancia három személyben. A három személy egyike viszont maga is két szubsztancia egy személyben. Mintha egy állandóan osztódó, hasadozó skizoid rendszerrel állnánk szemben. Valahogy nem áll ez össze értelmes elgondolássá ez a magyarázkodás. Milyen akkor az emberi szubsztancia viszonya az istenihez? Ha az önazonosnak tételezett isteni szubsztancia egyik személye tartalmaz egy másik, nem isteni szubsztanciát is, akkor Isten nem önazonos létező. Isten egy összevisszaság, egy szubsztancia-osztódással létrejött amorf szörnyeteg, egy kozmikus amőba. Ez a rendszer még paradox természetében sem értelmezhető.

Tudjuk azt, hogy a Fiúban kétféle szubsztancia van, ebben az esetben viszont, ha a Fiú az Atya önismeretének képszerű kivetülése, akkor az Atya sem önazonos, hanem ő is két különböző szubsztanciából áll, vagyis nem csak a saját reflexív másával alkot kettősséget, hanem saját belső szubsztanciájában is osztott létező. Ha a tükörkép hasadt (mert kettős), akkor az eredeti is hasadt. Akkor az Atya is kettős. Nem csak arról van szó, hogy a szentháromság a maga egészében egy paradox szerveződésű rendszer, hanem arról is, hogy a róla szóló kijelentések is kölcsönösen törlik egymást.

Tovább bonyolódik a dolog, amikor a személyek egymásban való létéről olvasunk. Tehát az Atya és a Fiú, aki az Atya öntudata, egymásban vannak. Az Atya és az ő személlyé és így külsővé vált öntudata kölcsönösen átjárják egymást, mint a napfény a levegőt. Ez már eleve követhetetlen. A következő lépés viszont újabb meglepetést okoz. A „latin atyákról” ezt olvashatjuk: „Ők tehát az Atya, Fiú és Szentlélek öntudatának teljes egyéforrását, a három személy azonos tökéletességeinek közös átélését ünnepelik” (279). Tehát a három személynek van külön öntudata, ami összeforr. Csakhogy a Fiú maga is öntudat, az Atya öntudata. Ezek szerint az öntudatnak is van egy külön öntudata, és az Atyának is van a Fiútól független öntudata. De ha ez így van, akkor a Fiú öntudata is önálló létező kell, hogy legyen, akinek nyilván szintén van öntudata. Ebben az esetben Isten nem egy önazonos és önmagát birtokló létező, hanem öntudatok végtelen tükörterme.

Látható, hogy a szentháromság, akárhonnan nézzük is, nem ad ki egy egységes, önazonos istent. Egy elméletileg állandóan toldozott-foltozott, skizofrén rendszer marad. Az egyes kijelentések, elemzések végül olyan káoszt eredményeznek, aminek a méhéből nem születik meg semmilyen isten, csak egy érthetetlen, bizarr alien.

Szóval kisebb-nagyobb botrány alakult ki abból, hogy Richard Dawkins a következőt Tweetelte:

"A világ összes muszlimjának kevesebb Nobel-díja van, mint a Trinity College-nek egyedül. A középkorban mondjuk nagy dolgokat vittek véghez."

Miután az Internet-Kommandó Politikailag Korrekt hadosztálya több fronton is támadást indított a "rasszista" tweet ellen, Dawkins folytatta:

"Érdekes koncepció: Tagadhatatlan tények egyszerű említése offenzív lehet. Milyen egyéb tényeket rejtsünk el azért, mert túl sértők?"

Akkor most mi a helyzet? Miért lett ebből ekkora botrány és mennyire jogos Dawkins megállapítása?

Nos, tény, hogy a muszlim világ az utóbbi párszáz évben szinte semmit nem tett le a tudomány kerekasztalára. A világnak összesen jelenleg 1,6 milliárd muszlim lakosa és 10 muszlim Nobel-díjasa van. A Trinity College csak egyetlen a világ számos kiváló egyeteme közül, de mégis 32 Nobel-díjast termelt ki. Ha nem számítjuk bele az irodalom, béke és gazdasági Nobel díjakat, akkor Trinity College 27, az egész muszlim világ 2 Nobel-díjast tudhat magának a tudományok terén, de ők sem muszlim államokban végezték munkájukat, sőt, az egyiket elüldözték hazájából, mert nem megfelelő módon gyakorolta az iszlámot. Érdekességképp: 16 magyar vagy magyar származású ember kapott Nobel-díjat, bár többségük külhoni munkájával szerezte a kitüntetést. Dawkins bevallja releváns cikkében, hogy bár a Nobel-díjakat gyakran emlegetik, és sokak szemében sokat jelent, azért nem túl megbízható mércéje akárminek is. Akkor nézzünk mélyebbre!

46 muszlim ország együttvéve mindössze 1%-át termelte ki a világ tudományos irodalmának. Egy nem épp a csúcson lévő Spanyolország többet tett a tudásunk gyarapításáért, mint e 46 ország összesen. Az ENSZ Arab Human Development Report-ja szerint (23. oldal) a közel 400 millió fős arab világ (ami igaz nem egyenlő a teljes, 1,6 milliárd fős muszlim világgal) messzemenően alulmarad a könyvek fordításában: 1980 és 1984 között (öt év alatt) minden egymillió főre 4,4 könyvet sikerült lefordítania az araboknak, míg a magyaroknak 519-et, a spanyoloknak 920-at. Spanyolország évente több könyvet fordít le, mint ahányat arabra fordítottak az elmúlt 900 évben.

1980 és 2000 között Koreában 16328 szabadalmat hoztak, míg 9 vizsgált arab országban (köztük Egyiptom, Szaúd-Arábia, Egyesült Arab Emírségek) összesen csupán 370-et, ráadásul sokukat külföldiek regisztrálták. Egy kutatás szerint az USA 10481 gyakran citált tudományos kutatást publikált, míg az egész arab világ csupán 4-et.

Folytathatnánk, de bizonyára felmerült már a kérdés, hogy:

"Jó, de mi köze ehhez az iszlámnak?"

Nos, a muszlim kultúrákban az iszlám tanításainak sokkal nagyobb súlya van, mint a keresztény kultúrák többségében a keresztény tanításoknak. Az emberek egy olyan környezetben nőnek fel, ahol a tudás abszolút és készen van tálalva: megkérdőjelezni isteni és emberi hatalmat és gondolatokat szigorúan tilos, sok esetben testi fenyítéssel, börtönnel, akár halálbüntetéssel jár. Ez teljesen ellentétben van a tudomány szívében rejlő kételkedéssel, új gondolatok előállításával, vagy a hatalom semmibevételével.

Az oktatás túl nagy részét teszi ki a korán és az iszlám elfogult tanulmányozása, recitálása, ami igencsak elvesztegetett idő. A muszlimok jelentős része kreacionista, azaz hiszi, hogy isten teremtette az élővilágot és az ember nem alacsonyabb rendű fajoktól származik. Míg vannak olyan muszlim országok, ahol nem vészes a teremtéshívők aránya, a világ 3 legkreacionistább országa muszlim ország, sőt, még Nagy-Britannia orvosi egyetemein és muszlim iskoláiban is olyan muszlimok tanulnak, akik nagy része nem csak hogy nem hisz az evolúcióban, de sokan aktívan fellázadnak az ellen, hogy nekik evolúciót tanítsanak.

Vagy mi a helyzet a nőkkel? Melyik társadalom tud úgy letenni valamit az intellektuális asztalra, hogy a nőket bébigyáraknak nézi és nehézzé teszi, vagy ellehetetleníti tanulásuk, munkába állásuk, korlátozza szabadságuk? Nem mintha a férfiaknak fényévekkel jobb helyzetük lenne, hiszen az iszlám mindenkit korlátoz: intellektuálisan és testileg egyaránt.


Sokan elsősorban azért támadják Dawkinst a hírportálokon, blogokon, hogy az ismert név hullámait meglovagolva egy kicsit maguk is sikerekhez jussanak. De lássuk be: az iszlám nem egy bőrszín, hanem egy összetett ideológiarendszer és mint ilyen, miért ne kritizálhatnánk szabadon? A politikai korrektségre törekvés egy kicsit átesik a teve túloldalára, amikor vakon kiáll a vallás mellett, hiszen az intolerancia toleranciája nem jobb az intoleranciánál. Aki meg minden ok híján, átgondolás nélkül elhiszi, hogy Dawkins Hitler arrogáns és bunkó reinkarnációja az, úgy gondolom, így vagy úgy egy kicsit maga is vallásos.

Richard Dawkins az Isteni téveszmében foglalkozik a vallással kapcsolatban a tekintély és a tisztelet témájával. A következőképpen fogalmaz: „Széles körben elterjedt feltevés, amelyet a társadalomban majdnem mindenki – a nem vallásos is – elfogad, hogy a vallásos hit olyan rendkívül sérülékeny, hogy a tisztelet szokatlanul vastag falával kell védelmezni, egészen más tisztelettel, mint ahogy az egyik ember fordul a másik felé.” (Richard Dawkins: Isteni téveszme. Nyitott könyvműhely, Bp., 2007. 38).



De vajon a vallási nézetek miért nem vethetők alá ugyanolyan vitának, mint bármely más filozófiai nézet? Dawkins felvetése teljesen jogos: a marxizmus, freudizmus, strukturalizmus, posztstrukturalizmus, modernizmus, feminizmus, nacionalizmus, revizionizmus, nemzeti érzelem vagy éppen a liberalizmus egyaránt megkérdőjelezhető nézetrendszerek. Mindegyikük kritizálható és észérvekkel bírálható. Ám a vallás mintha fölötte állna az ilyesfajta kérdőjeleknek olyan megfoghatatlan és méltóságteli eszmerendszerként, ami nem belső koherenciájával és érveinek meggyőző erejével vívja ki magának a tiszteletet, hanem valamiféle nehezen meghatározható mentális szférából meríti az autoritását, például az örök erkölcsi ideák világából vagy a hívők lelkének mélyrétegeiből. Ha valaki a marxizmust ócsárolja Marx ismerete nélkül, vagy szexistának és korlátoltnak bélyegzi Freudot anélkül, hogy akárcsak egyetlen könyvcímet is tudna mondani a szerzőtől, azt senki nem fogja sértőnek érezni. Ám ha egy cikk a vallási nézetekben vagy a Bibliában fellelhető önellentmondásokról emel szót, akkor biztos, hogy pillanatokon belül elő fog állni egy olvasó a költői kérdéssel: miért kell az ateistának ezzel bíbelődni, miért nem lehet a vallást békén hagyni és tiszteletben tartani, mire jó mások meggyőződését háborgatni.

Dawkins példái eléggé elgondolkodtatóak. Igaz, hogy Amerikából valóak, de talán általánosan is jellemzőek. Utal pl. arra, hogy a szexualitással vagy más morális kérdésekkel kapcsolatos vitákban a vallás képviselőinek véleménye ugyanolyan súllyal esik latba, mint pl. egy orvos vagy egy morálfilozófus álláspontja. Dawkins megemlít egy esetet, amikor 2006. február 1-jén Az Egyesült Államok Legfelsőbb Bírósága engedélyezte a hallucinogén szerek használatát egy mexikói egyházi közösségnek, mert azt vallották, hogy ezen anyagok segítenek nekik közelebb kerülni Istenhez – miközben a kannabisz orvosi használata szigorúan tiltott, holott bizonyított a jótékony hatása bizonyos betegségekre (40-41). Dawkins hozzáteszi: a hívőknek nem kell bizonyítaniuk, elég hinniük, hogy az említett szerek eljuttatják őket Istenhez.

Tehát a vallás olyan tekintélyt követel magának, ami eleve felülhelyezi az igazolás vagy az értelmes érvelés kényszerén. Mint a bokszoló, aki nem áll ki küzdeni, mondván, hogy ő úgyis eleve jobb, mint a partnere.

De vajon mi az a tekintély, és milyen fajtái vannak? Dawkins a fejezet címében tematizálja ezt a fogalmat, de bővebb meghatározást nem ad, úgyhogy én itt két másik szerzőhöz fordulok, hogy fogalmat alkothassunk a dologról. Thomas Gordon pedagógia-szakértő a pedagógiai szituációra vonatkoztatva szól röviden, de egyértelműen a témáról. Gordon szerint a tekintélynek kétféle megjelenése van, melyek élesen elkülöníthetők egymástól. Az első a feltételezett szakértelemből eredő tekintély. Ez főleg a kisebb gyerekeknél jellemző, akik hajlamosak nagyobb hozzáértést tulajdonítani a tanáraiknak, mint amivel azok a valóságban feltételezhetően rendelkeznek. Ehhez tartozik még a tanár büntető és jutalmazó szerepe is. A másik fajta tekintély a valós szakmai hozzáértésen alapul, és a konkrét szituációkban való bizonyítást igényel. Gordon szerint csakis ez a második értelemben vett tekintély nevezhető igazi tekintélynek: az első mindig leértékelődéssel jár együtt, ahogy a tanulók a saját tudásuk bővülésével párhuzamosan képessé válnak egyre inkább reálisan megítélni a tanáraik kompetenciáját. A tekintély tehát ismeretek, tapasztalatok birtoklásából származik, és teljesítményen alapul.  (Thomas Gordon: T. E. T. A tanári hatékonyság fejlesztése. Studium Effective Bp., 1994. 190-191).

A másik szerző Hans-Georg Gadmer, aki Igazság és módszer c. könyvében beszél a tekintélyről. Gadamernél ez a téma egy bonyolult bölcseleti kontextusban kerül elő, amivel itt én most nem foglalkozom, viszont a szövegből egy kicsit hosszabban fogok idézni, mert nagyon megfontolandónak érzem Gadamer gondolatait. Ahogy Gordon, úgy Gadamer is kétféle autoritásról tud, és itt is a második fajta a valódi tekintély. Az egyik a hatalomból és a pozícióból adódó, pl. az elöljáró személytelen tekintélye, ami a szolgálati szabályzatból adódik. A másik fajta tekintélyről a következőket olvashatjuk: „Az igaz, hogy tekintélye elsősorban a személyeknek van. A személy tekintélye azonban végső soron nem az alávetődés aktusán és az ész lemondásán alapul, hanem az elismerés és felismerés aktusán – tudniillik azon a felismerésen, hogy a másik személy ítélet és belátás dolgában fölényben van velünk szemben, s ezért ítélete előbbrevaló, azaz elsőbbséget élvez velünk szemben. Ezzel függ össze, hogy a tekintélyt voltaképpen nem lehet kölcsönözni, csak megszerezni, s meg kell szerezni, ha valaki igénybe akarja venni. Elismerésen alapul s ennyiben magának az észnek a cselekvésén, az észén, mely tudatában lévén határainak, másoknak jobb belátást tulajdonít” (Igazság és módszer, Gondolat, Bp., 1984, 200).


A valódi tekintély lényege tehát az, hogy soha nem a körülményekből és a pozícióból ered. Mindenki magának szerzi meg a saját teljesítményével, és az elismerés, vagyis a tekintély hitelesítése a másik fél oldaláról érkezik. Felismerjük, hogy partnerünket a tudása, ismeretei és tapasztalatai fölénk helyezik, és a kérdéseket a miénknél tágabb perspektívából látja, ahol a dolgok szélesebb összefüggésbe helyezkednek, és összetettebb képet mutatnak. Gadamer nagyon jól ragadja meg tekintély azon komponensét, hogy az nem helyettesíti a saját ítéletünket és saját belátásainkat, hanem éppenhogy a saját belátásunkból származik valakinek a tekintélyként való elfogadása. A tekintélytől nem kell semmit egyértelműen elfogadni, és nem kell mindenben követni, viszont mindenben érdemes odafigyelni rá, és az ő ítéleteinek a fényében is megvizsgálni a magunkéit.

Ezek után felmerül a kérdés, hogy a vallás és az egyház milyen fajta tekintélyt követel magának, milyen autoritásra tart igényt, és milyen alapon. A második fajta, vagyis a valódi tekintélyre nyilván nem, hiszen eleve kívül helyezi magát mindenfajta diskurzuson, ami legitimálhatná őt. Ennek ellenére az egyház Magyarországon is bitorolja ezt a meg nem érdemelt tekintélyt. Az állam számos egyházi iskolát finanszíroz, mintha az egyháznak bármiféle erkölcsi irányadó funkciója lenne, vagy bármilyen más vonatkozásban példát mutatna, tekintélyként szolgálhatna a diákok számára.

Pedig az egyház nem tudja igazolni Isten létét, és a keresztény valláson belüli ordító ellentmondásokra sem képes semmiféle magyarázatot adni. Hogyan irányíthat, oktathat diákokat egy olyan intézmény, ami saját magában is képtelen tisztázni a saját nézeteit, és lépten-nyomon ellentmondásokba keveredik? A keresztény vallást képviselő egyház szerint Isten jó és mindenható, de a világ tele van gonosszal, amit Isten nem szüntet meg. Feloldhatatlan ellentmondás. Jézus Krisztus azért született és halt meg, hogy megváltson minket az eredendő bűntől, amit Ádám és Éva követtek el, miközben azt is állítják, hogy a hatnapos történet csak metafora, és az első emberpár nem létezett a valóságban. Tehát az egész kereszténység sarkpontja egy a valóságban nem létezett ember által a valóságban elkövetett bűn.

Sorolhatnánk még, menyi értelmetlenség és ellentmondás terheli a hitet. Miféle tekintélyre tart számot tehát a vallás? Miféle lelki érzékenység az, ami nem veszi észre mindezt?

Jó kedvvel, egyenlőséggel.

Svájc modernizálni szeretné az 1841-ben íródott himnuszát. "Túl régimódi" - mondja a kormány. Szóval versenyt rendeznek, amire bárki pályázhat a művével, majd 2015-ben fogják kiválasztani és megjutalmazni a győztest. A legnagyobb baj a szöveggel van, mondta a projektet vezető társaság feje:

A himnuszunk hivatalosan egy ima, de természetesen egy nyílt társadalomban élünk, amely vallásilag semleges. Élnek köztünk ateisták, más istenben hívők, szóval ez a himnusz problémás.

A társaság azt mondja, hogy a svájci alkotmány előszava megkövetel egy új nemzeti himnuszt. Az alkotmány a demokrácia és szabadság megerősítése felé irányuló törekvésről, önállóságról, a szolidaritáson keresztüli békéről beszél, valamint nyitottságról a világ felé, az egymással törődő együttélésről, a különbségek tiszteletéről.

Imádság lévén, a jelenlegi himnusz gyakori utalásokat tesz a keresztény istenre, mennyországra, imára.

Hasonlóan, mint a magyar Himnusz. Bár alkotmányunk Alaptörvényünktől távol áll az inkluzivitás, a szekularizmus, egyenlőség és az ilyen high-tech eszmék, azért Kölcsey születésnapján elgondolkodhatnánk azon, hogy talán a mi himnuszunkra is ráférne egy tatarozás - jó kedvvel, egyenlőséggel.

Vajon elég-e egy mustármagnyi hit ahhoz, hogy a képen szereplő hölgy szerelmes legyen beléd?

***

Koós István blogtársam egyik legutóbbi postjában található ez az idézet Bolberitz Páltól:

„Az isten létét alátámasztó filozófiai érvelés elvont, nem mindenki érti meg, átlátásához filozófiai ismeretekre és problémalátásra van szükség. De legfőként úgy érezzük, hogy az embernek nem sokat jelent, „nem melegíti” meg a szívet. Ezért is szerepeltek mindig olyan utalások, bizonyítékok, amelyek közvetlenül az emberből indultak ki, és az emberhez szólnak.”

Magam Bolberitztől nem pont ezt a könyvet, hanem egy másikat olvastam, ahol nekem is feltűntek hasonló szöveghelyek, és emlékszem, teljesen ledöbbentem, hogy Bolberitz mennyire explicit módon isteníti azt, amit az egyik legalapvetőbb érvelési, gondolkodási, logikai hibának tartunk, ez pedig a vágyvezérelt gondolkodás, illetve az agymosást.

De hogy ez nem Bolberitz egzotikus, eretnek kis nézete, hanem a keresztény hit, sőt, véleményem szerint a vallás, a hit alapja, azt illusztrálja a következő ismert idézet Páltól: "A hit pedig a reménylett dolgoknak valósága, és a nem látott dolgokról való meggyőződés." zsid. 11:1. Ugyanezt a szöveghelyet szokták idézni, és idézem én is sokszor, amikor amellett érvelek, hogy a hit nem tudás, a tudás nem hit, a vallás és tudomány elvileg kibékíthetetlen ellenségek. Ugyanis a tudomány pont nem ez, a tudományt pont nem a vágyvezérelt gondolkodás hajtja, a tudományos kutatás, a tudományos érvek sokszor nem melegítik a szívet, nem ez a feladatuk, sokszor bizony a rideg valóságot mutatják be nekünk. Ha pedig a tudomány néha mégis csodálatos, szívmelengető, akkor az egy pozitív mellékhatás, de nem a fő cél.

A vágyvezérelt gondolkodás egyértelműen érvelési, gondolkodási hiba. Számomra nagyon egyszerű, és triviális, hogy miért: odatolakszik a tudás és a valóság közé, ahova nem kéne. De nemrég eme oldal kommentjeiben vitázva rájöttem, hogy ez nem egészen mindenkinek evidens, és nem egészen mindenkinek triviális. Ha megnézzük a vágyvezérelt gondolkodás angol oldalát a Wikipédián, akkor még ott is viszonylag kevés érvet találhatunk amellett, hogy ez miért logikai és gondolkodási hiba. Ennek oka részben nyilván pont az, hogy a dolog annyira triviális: mert jól, nem a szívével lát az ember, ami az igazság szempontjából lényeges, az a szívnek láthatatlan. Hát "istenem", Saint-Exupery hülye volt. Pontosabban akkor volt hülye, ha úgy értette az idézetét, ahogy szokták, hogy a "jól látás", az az igazság látása. Mert az ember a "szívével", azaz az érzelmeivel esetleg lehet úgy fogalmazni, hogy tök jól lát bizonyos, dolgokat, nevezetesen a saját értékeit. Csak ez ugye logikailag meglehetősen különbözik attól hogy mi a "külső" valóság, a "külső" igazság. Az én érzelmeim szubjektív kérdések, a külső valóság pedig objektív kérdés. A két dolognak kevés köze van egymáshoz.

"Szárnyakat adunk vágyainak" ez lehetne bármelyik egyház mottója. Hiszen a vallások abból élnek, hogy az emberek vágynak arra, hogy legyen élet a halál után. Vágynak arra, hogy legyen az értelmüknek valami "nagyobb" értelme, még ha a "nagyobb" értelem értelmezése is problémás. Vágynak az emberek időnként esetleg csodákra. A vallások pedig abból élnek, hogy mindezt megígérik, a valóságtól teljesen függetlenül. Ha a valósághoz mérten ígérnék, akkor ugye Pál mondata úgy hangzott volna, hogy: A hit pedig a reménylett dolgoknak valósága, a látott dolgokról való meggyőződés által. Csak ugye a valóságban megadni ezeket nehéz, vagy lehetetlen. Mit tesz ilyenkor a tisztességtelen próféta?! Megígéri látatlanban.

De szárnyakat adni vágyainknak a fikció tud a mesében, illetve a MALÉV próbálta, de hát ma már MALÉV sincsen. A vágyaink és a valóság között az egyetlen összekötő kapocs az, hogy a valóság részben befolyásolja a vágyainkat, mert amit megismerünk a valóságból, az részben meghatározza azt, hogy mit érzünk vele kapcsolatban. Vegyük például a képen látható szárnyas hölgyet, nevezzük mondjuk stílusosan Angélikának! Az, hogy tetszik-e nekem Angelika, részben függ a valóságos Angelikától, részben viszont tőlem is függ, mert ugye ugyanaz a nő nem mindig tetszik minden embernek. Azt gondolom, Angelika a legtöbb férfinak tetszene, ami mutatja, hogy az érzelmeink bizonyos evolúciós alapon sokszor eléggé összehangoltak, de vannak olyan nők, vannak olyan más kérdések, ahol az összhang egyáltalán nem ilyen egyértelmű. Most mindenki képzelje el a számára legrondább nőt/férfit, akit ismer, és akinek van partnere, aki szerelmes belé, vagy szerelemes volt belé! Ugye, mindenki meglepődik néha azon, hogy más embernek ki tetszik?! Az érzelmeink bizony nem objektívek, és csak kis részben függenek a külső valóságtól.

Arra, hogy mennyire nem képes a hit, és semmi más sem szárnyakat adni vágyainknak, ismét vegyük elő Angelikát! Tegyük fel, hogy azt szeretném, hogy Angelika szerelmes legyen belém, mert roppant mód tetszik nekem. Ez a vágy fiatalabb férfiaknál gyakran előfordul, tapasztaltabb férfiak azért nem feltétlenül kívánnának ilyet ennyire meggondolatlanul, anélkül, hogy ismernék Angelika többi tulajdonságait. De menjünk vissza gondolatba egy kicsit fiatalabb koromba, amikor nekem is még inkább támadhattak ilyen kívánságaim!

Képzeljük csak el Angelikát, és képzeljük el forró vágyamat, hogy megkapjam őt, a tökéletesen szimmetrikus testét, kerek melleit, selymes, gyöngyház fényű bőrét. Képzeljük el további igen erős vágyakozásomat, hogy Angelika szeressen engem, hiszen nem csak úgy akarom én őt megkapni, bizony szeretném azt a Bolberitz által emlegetett meleg érveket is érezni amely akkor tölt el, ha arra gondolok, hogy ez a nő pont belém szerelmes. (Ne feledjük, kicsit éretlen kamasz vagyok, tehát túlértékelem ennek értékét, és nem gondolok a lehetséges kiábrándító részletekre!). Nos, a lehető legtüzesebb vágyaim is lehetnek, és a lehető legégetőbb szerelem, mindez közvetlenül egy fikarcnyit nem járul ahhoz hozzá, hogy mindez be is teljesüljön.

Mert annak, hogy én azt kívánom, hogy Angelika szerelmes legyen belém, közvetett úton lehet csak köze ahhoz, hogy Angelika tényleg szerelemes legyen belém. Az egyetlen mód, ahogy a kettőnek lehet köze egymáshoz meglehetősen korlátolt, és sok esetben körülményes: ha ismerem, ha találkozok, ha a közelébe tudok férkőzni, akkor elkezdhetek udvarolni Angelikának. De a sok "ha" miatt, és még a sok "ha" megvalósulása esetén is roppant kétséges, hogy Angelika szerelmes lesz-e belém. A vágyak és a valóság között tehát némi hatás lehet, de ez csakis megvalósítással: a fizikai cselekedeteinken keresztül lehetséges, és azok korlátaival. Kénytelen vagyok Angelikának legalább egy e-mailt írni ahhoz, hogy szerelmes legyen belém, ez pedig fizikai cselekedet (ráadásul ennek vajmi kicsi az esélye). De Angelika egész valószínű, hogy akkor se lesz szerelmes belém, már csak azért sem, mert bombázhatják még ezren e-mailekkel, és akkor kit is válasszon?! Hát lám, ez is a gond a vágyvezérelt gondolkodással, hogy több embernek egymásnak ellent mondó vágyai lehetnek.

A homo sapiensről alkotott legjobb tudomásunk szerint a gondolataink jelenleg máshogy nem képesek befolyásolni a valóságot, csak a fizikai cselekvéseinken keresztül: a kezünk, a lábunk, a mimikánk, és hasonlókon keresztül. A technológiai fejlődés jelenleg tart ott, hogy bizonyos korlátozott módon a gondolataink már képesek lehetnek vezérelni egy számítógépet, de ott még messze tartunk, hogy a hit hegyeket tudna megmozgatni (Mt. 17:20). Ahhoz egyébként nem csak egy számítógép kell, hanem egy elég bazi nagy markoló, és sok-sok üzemanyag. No meg hatósági engedély. Ha mindez megvan, akkor viszont a legkisebb dolog, hogy a markolót gondolattal vezéreljük, vagy a két kezünkkel. Jézus biztos nem erre gondolt a Biblia szerint sem.

Egyébként vegyük észre, ha mégis arrébb kell mozgatni egy hegyet, akkor ma már a legkisebb óvodás gyerek sem mustármagnyi hitre gondol, hanem markolóra. Azaz ami valamennyire is képes megvalósítani Jézus ígéretét, az nem a hit, nem a vallás fejlődése, hanem a tudomány és technológia fejlődése. Hegyeket mozgatni jól, nem a szívével tud az ember, hanem az eszével. Többet ésszel, mint érzelmekkel! A vallás kétezer éves fejlődése során sok kárt okozott, de végül is az igazán hegymegmogzatós, pozitív eredményeket a tudomány érte el, a vallás ebben semmit nem adott nekünk.

A hegymozgatásnak ez a megoldása egy olyan hozzáállást valósít meg, amely a történelem során a tudományban óriási sikert ért el. Ha hegyet akarunk mozgatni, akkor próbáljuk meg objektív módon megismerni a hegyek tulajdonságait, a mozgatás tulajdonságait, a mozgatást véghezvinni képes gépek tulajdonságait! Próbáljuk meg addig fejleszteni őket, amíg képesek hegyet mozgatni! Ehhez a fejlesztéshez pedig még több, nagyon is objektív ismeretre van szükség. Ez az objektív megközelítés nagyon sokáig nem foglalkozik a hegy megmozgatásának vágyával, hanem csak a heggyel, a gépekkel. Objektív, tárgyiasított formában tekinti őket, meg akarja ismerni őket. És csak a  végén kanyarodik rá arra, hogy "no, mit is akarok én a hegytől"? És csak a legvégső, alkalmazási fázisban jut ide a tudás. Ettől tudomány a tudomány, hogy leválasztotta azt, hogy "mit is akarok én a hegytől". Megismerni ettől függetlenül próbálja. És aztán erre a sok, elkötelezetlen tudásra épül rá a technológia, amely már erősen kötődik ahhoz, hog ymit akarunk megvalósítani.

Lehet azzal jönni, hogy a hittől ne olyan nevetséges dolgokat kérjünk, mint Angelika szerelme, vagy hegyek mozgatása, de hát a hegymozgatás Bibliai példa. Lehet azzal jönni, hogy még ez is metaforikus, a valódi dolgok, amit a hit elérni képes, az valami olyasmi, ami komolyabb, méltóbb Angelika szerelménél, és fontosabb a hegyek mozgatásánál. Mondjuk nem látom, hogy Angelika szerelme miért volna komolytalan. Azt se látom, hogy ugyan, miért volna a világ olyan, hogy a hit valami komoly, méltó esetben működő valóság-manipulációs eszköz volna, de komolytalanabb esetekben csődöt mondana. Ugyan miért lenne ez így, mi lehetne erre magyarázat?! Lehet azt mondani, hogy a történet nem ilyen olcsó módon működik, a hitnél a kívánság nem valami egyszerű, instant alapon valósul meg. Csak hát ez már a kudarc elismerése, és maszatolás. Tessék akkor meghatározni egészen pontosan, hogy mire is képes a hit, és valami ellenőrizhető produkciót felmutatni!

És itt írok két bekezdést az objektív megismerésről, és az értékekről, és a nem objektív, érték alapú "megismerésről", az elkötelezett "megismerésről", ami egy oxymoron, de egy bizonyos kommentelő ezzel jött, és bizonyos provinciális, filozófusok valamilyen könyvében ez állítólag szerepel. Erről az elkötelezett megismerésről ezen kívül nem is nagyon találni semmit, nem egy kiforrott, elterjedt filozófiai gondolat. Lehet persze azt mondani, hogy az igazi megismerésben persze van egy fő érték, amely mellett elkötelezzük magunkat: ez pedig az igazság. Ennek oka az, hogy pont ez a megismerés célja. Tehát ez nem valami önkényes elkötelezettség, hanem logikus. Az igazság mellett mondhatni, hogy mondjuk elméletek, magyarázatok mellett kötelezzük el magunkat, logika mellett kötelezzük el magunkat, vagy, hogy az egyszerű, jól kezelhető elméletek mellett. De ez is olyan, hogy mindezek a megismerésből adódó értékek, illetve így működik a tudományos megismerés, és máshogy nem működik semmiféle megismerés. Eme "értékek" azok, amelyek a megismerés szempontjából tényleg relevánsnak bizonyultak.

Ami viszont nem bizonyult relevánsnak, az például az, hogy mit mond az ember szíve, mik a vágyai. Ezek az értékek, és az értékek nagy részének semmi köze a megismeréshez, az igazsághoz. És ezekben az értékekben az ember sokféle. Ha tehát ezeket az értékeket beveszi a megismerésbe, akkor az egészből egy értéktelen, nem működő "módszer" lesz. Nem fog a vágyvezérelt megismerés működni.

A vágyvezérelt gondolkodásra nem tudott technológia sem épülni, nem tudott ipar kifejlődni, nem tudtak gyárak, vállalkozások alakulni rá. Pontosabban a vágyvezérelt gondolkodás alapú pénzlenyúlásra tudtak, de hegymozgatásra nem. Pontosan azért, mert túl sokat foglalkozott a vágyakkal, és túl keveset a heggyel.

De tudják ezt nagyon jól a hívők is egy bizonyos szinten. Ők sem építenének általában technológiát vágyvezérelt gondolkodásra. Sőt, a legtöbbször ők is szívesen elfogadják, és alkalmazzák a "hideg", logikus érveket. Például a legtöbb hívő megpróbál logikusan érvelni isten létezése mellett. Egy bizonyos szintig tudnak mellette érvelni, aztán összeomlik a hideg érvelés. De alapvetően tudják a hívők, hogy az a hideg, logikus érv az, ami az igazi. Azt például a hívők általában nem hiszik, hogy: "te ateista létedre mégis hinni fogsz mostantól istenben, mert én azt szeretném". Tudják, hogy amit ők szeretnének, az nem valósul eg csak azért, és tudják, hogy ha bármi ilyet el szeretnének érni, ahhoz bizony a logikus érvre van szükség.

Vagy például a legtöbb hívő elfogadja, hogy a cigarettázás rákot okozhat, még ha ez nem is kellemes gondolat. A hívők csak akkor kezdenek el megbicsaklani a gondolkodásukban, ha emelik a tétet: ha már rák után, és a halál utáni életről van szó, akkor ott beindul a vágyvezérelt gondolkodás. Kevés hívő mondaná azt, hogy "a cigarettázás nem okozhat rákot, mert én nem szeretném". De sok hívő elgyengül, és elfogadja azt, hogy "létezik élet a halál után, mert azt szeretném". Sőt, egy bizonyos nagyon általános, elmosódott formában nem csak elfogadja, hanem egyenesen mondja, hogy szükség van ilyen "meleg" érvekre. 

Pedig az ilyen vágyvezérelt gondolkodásnak más baja is van: nevezetesen, hogy ahogy már utaltam rá, a vágyak különfélék. A hideg, logikus gondolkodás másik előnye, hogy ez működik az egész világon: hideg, logikus érvekkel egy európai tudós meg tud győzni egy indiai tudóst arról, hogy mi a helyzet a neutrínókkal, vagy vice-versa. De ha az európai pap meg akarja győzni az indiai papot a keresztény istenről, vagy vice versa, akkor az nem működik. A vallás divergens, és ez pont azért van, mert az emberi érzelmek divergensek, ez pedig azért, mert szubjektívek. Ez a különbség meglátszik a vallások és a tudomány eloszlásában a világon, mint ahogy arra már utaltam. 

Végül, és ezzel összefüggésben, a vágyvezérelt gondolkodás divergenciája, illetve hatástalansága vezet a vallás bűneihez: ha egyszer a kopt keresztény pap nem tudja meggyőzni a muszlim imámot Egyiptomban, akkor a dolog nem csoda, hogy vallásháborúba fordul. Ha egyszer az inkvizítor nem tudja meggyőzni az eretneket abban, hogy téved, akkor nem csoda, ha máglyára küldi. Ha egyszer a terrorista nem tudja meggyőzni a világot arról, hogy igaza van, akkor nem csoda, hogy megpróbál robbantgatni.

Egy elég mély filozófiai kérdés az, hogy ha valaki az igazolást, a tudományt választja, akkor ez valami hit alapján van-e. Erre az egyik válasz az, hogy de hát láttuk, az igazságnak fogalmilag az igazoláshoz, a logikus érvekhez, az empíriához van köze. És fogalmilag nincs köze a vágyainkhoz, amelyek nem felelnek meg a külső valóságnak, nem is feladatuk, hogy megfeleljenek, hanem akülső valósághoz való viszonyunkat szablyák meg. A "viszony" eleve azt jelenti, hogy nem lehetnek azonosak a külső valósággal, nem lehetnek annak leírásai.

Mindaz, amit most leírtam, ezt próbálja még sok szempontból megvilágítani. Egy elég egyszerű, és egyértelmű összefüggést próbáltam meg sok-sok irányból megindokolni. Hogy ez kinek mennyire meggyőző, nem tudom, mert ha valami meggyőző, akkor mint írtam, a legegyszerűbb indoklásnak már meg kellene győznie a hívőt. A sok kör lehet, hogy felesleges.

De van ennek a sok körnek egy másik funkciója is. Mert mondhatom éppen azt is, hogy az igazolást azért preferálom, mert előnyös. A logikai összefüggés mellett el lehet mondani egy praktikus indoklást is. Azért nem szeretem a vágyvezérelt gondolkodást, mert mindaz hátránya, amit eddig leírtam róla. Mindez a hátrány, amelyet leírtam, és a "nem szeretem" kategóriába tartozik már nyilván nem logikai érv. Az, hogy nem szeretem, ha a terrorista felrobbant, nem egy logikai érv. Ez egy szubjektív, praktikus érv. Azért van mégis jelentősége, mert többségében tényleg nem szeretjük, ha vágyvezérelt gondolkodásból felrobbant minket egy vallási fanatikus.

Az utolsó kép pedig Angelika férfi változata női olvasók számára, ne érjen minket a férfisovinizmus vádja!

A keresztény vallás legfontosabb tanítása a szeretet. Legalábbis ezt mondják. Jézus Krisztus azt hirdette, hogy szeretnünk kell egymást, nomeg Istent, ő személy szerint pedig annyira elszántan gyakorolta ezt a tevékenységet, hogy szeretetében még saját magát is feláldozta, a véres kínhalál örökké borzongató emlékét hagyva teremtményeire. Beszél is Jézus sokmindent a szeretetről az evangéliumokban. „Hallottátok, hogy megmondatott: Szeresd felebarátodat és gyűlöld ellenségedet. Én pedig azt mondom nektek: Szeressétek ellenségeiteket, áldjátok azokat, a kik titeket átkoznak, jót tegyetek azokkal, a kik titeket gyűlölnek, és imádkozzatok azokért, a kik háborgatnak és kergetnek titeket.” (Mt. 5, 43-44). Amikor megkérdezik tőle, mi a legfontosabb parancs, akkor azt válaszolja, hogy szeretnünk kell Istent és a másik embert: „Szeressed azért az Urat, a te istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből és teljes erődből. Ez az első parancsolat. A második pedig hasonlatos ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat. Nincs más ezeknél nagyobb parancsolat.” (Márk 12, 30-31.) A szeretet tehát mindent meghatároz, ez az első érték minden földi és égi idea között.



Ó, szeretet, szeretet! Milyen nagyszerű szó! Ha nyelvünkre vesszük e kifejezést, szívünket máris mélyen átmelegíti. Embertársaink elérzékenyülnek, szemükbe könny szökik. Aki kimondja, maga is megszépül, pillanat alatt bölcsebbé válik. Gálaműsorok, ünnepségek, slágerszövegek fénylő lámpása ez a szó, neoncsillagokat és karácsonyfadíszeket túlragyogó szépséges eszme.

És valóban, milyen csodálatos is a szeretet. Milyen jó lenne, ha mi mindannyian képesek lennénk szeretni egymást. És nemcsak mi, hanem pl. az oroszlánok meg a zebrák is, vagy a krokodilok és különféle négylábú emlősök, és ők is együtt ülnének a virágos tisztásokon, sütkérezve a tavasz simogató fényében, és közösen falatoznának nagymama palacsintájából meg gyümölcspudingjából.

Dehát akkor meg mi a probléma? Miért ez az irónia? Miért kell viccelődni egy ilyen fontos értéken? Mi a baj a szeretettel?

Először is az, hogy ezt a szeretet-dolgot Jézus mintha maga sem gondolná teljesen komolyan. Amennyit beszél a szeretetről, annyiszor szól annak ellenében is. Máténál pl. így nyilatkozik: „Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy békességet bocsássak a földre; nem azért jöttem, hogy békességet bocsássak, hanem hogy fegyvert. Mert azért jöttem, hogy meghasonlást támasszak az ember és az ő atyja között, a leány és az ő anyja, a meny és az ő napa közt; És hogy az embernek ellensége legyen az ő házanépe.” (Mt. 10, 34-36.). Ez a megnyilvánulás mintha nem éppen a türelemről és a megértésről szólna, és nem igazán erősítené azt a képet, amit sokan Jézusról őriznek a lelkükben. És ezek nem pusztán szavak, minthogy Jézus pontosan ennek a parancsnak a szellemében jár el, amikor nem hajlandó találkozni a rá várakozó anyjával és a testvéreivel, mondván, hogy az ő igazi hozzátartozói a gyülekezet tagjai (Mt. 12, 46-49.; Márk 3, 31-34). Íme egy ember, aki letagadja a saját anyját. Nem éppen mintagyerek. Ez aljas és visszatetsző magatartás, amit nem kívánunk követni. Vajon mit érezhettek Mária meg a tesók, amikor Jézus nem állt szóba velük? És vajon hány olyan olvasó van, aki helyesli és a szeretet kifejezéseként érti ezt a megnyilvánulást?  Az sem éppen a szeretet és a megbocsátás jele, amikor Jézus megátkoz egy fügefát, melyen nem talál gyümölcsöt, holott nincs is fügeérés ideje (Márk 11, 13-14.).

De nem csupán ennyi a probléma, mert Jézus következetlenségétől eltekintve maga a szeretet elrendelése még lehetne egyértelműen pozitív követelmény. Csakhogy nem az. A szeretetet, ahogy más érzelmet sem, nem lehet megparancsolni senkinek, és elhatározni sem lehet. Dönthetünk bizonyos magatartásminták és morális cselekvési értékek követéséről, és aztán ragaszkodhatunk az elvekhez, amelyek mellett elköteleztük magunkat. De a szeretetet nem lehet elhatározni, és értelme sem lenne egy ilyesfajta erőfeszítésnek. Eltökélhetem magam, hogy nem fogok sikkasztani, nem lopok a boltban, nem verekszem a focimeccsen. Ragaszkodhatom ahhoz, hogy másokat előreengedek az ajtón, szépen és kedvesen köszönök társaimnak, nem vágok ismerőseim szavába, igyekszem minél több dologban segíteni a körülöttem lévőknek, nem bántom meg őket. Ha így járok el, akkor valószínűsíthető, hogy kedvezően fognak hozzám viszonyulni embertársaim. És ha ezt megteszem, az csaknem olyan, mintha szeretném őket, viszont magát a szeretetet nem lehet elhatározni vagy megparancsolni sem önmagunknak, sem másoknak. A cselekvés elég, a hozzá kapcsolódó belső érzelem nem lehet szándékolt, és lényegében teljesen mellékes is, úgyhogy ezt kérni valakitől nem vall túlzottan pallérozott elmére.

A következő ellenvetés az, hogy a szeretet nem is vezet feltétlenül pozitív eredményre. Ismerjük a találó mondást, ugye, hogy a pokolhoz vezető út jó szándékkal van kikövezve? És azt az ostoba közhelyet is ismerjük, hogy az embernek nem a hideg értelemre, hanem a szívének szavára kell hallgatnia? Mintha az értelem szenvtelen és érzéketlen hatalmával szemben a szív egy autentikus hang, egy csupa jóság lelkitündér lenne. A valóság viszont az, hogy az értelem nélküli vak szeretet sokszor inkább árt, mint használ. Ismerjük a majomszeretet szót, ami arra a fajta szeretetre utal, ami a másikat nem engedi szabadon, vagy rosszul méri fel a másoknak való segítség módját és mértékét. A szeretet és a segítő szándék az értelem híján könnyen tévútra vezethet.

És különben is: miért lenne jó, ha mindenki magára erőltetné a szeretet? Hogyan és miért szeretném azt, aki nem méltó rá, vagy aki közömbös számomra? Miért lenne az jó nekem? Nem lenne ez más, mint hitvány önbecsapás, egy groteszk és üres vigyor, ami csakis a valós érzelmek elfojtásához vezet. Mint az amerikai ’keep smiling’. Légy boldog, mintha mindig kék lenne az ég, és virágok nyílnának az út mentén. A valóságban pedig mindenki pszichológushoz jár Amerikában, a problémák ugyanis még megvannak attól, hogy nem valljuk be azokat. Hasonló a helyzet a szeretettel is: megpróbálhatom elhitetni magammal, hogy mindenkit szeretek, de attól az érzelem még nem fog létrejönni a valóságban, viszont rosszabbul fogom érezni magam, mivel nem tudom levezetni a haragomat is más érzelmeimet. Ráadásul ennek a követelménynek eleve nem lehet megfelelni, vagyis a betartására irányuló törekvés csakis frusztrációt eredményezhet. Ha Isten azt akarta volna, hogy mindenki nagy egyetértésben szeresse egymást, akkor olyannak teremtette volna az embereket, hogy képesek legyenek erre. De nem tette.

Szintén figyelembe nem vett szempont, hogy az emberi természetnek, sőt mindenféle élőlény működésének alapvető jellemzője, hogy nem képes mindenkit egyformán szeretni. Ez nem is érdekes az organizmusnak, sőt a saját létfenntartásával ellentétes is. A szeretet csak a szeretteimnek jár ki. Ha mindenkit akarok szeretni, akkor a saját barátaimat, rokonaimat bántom meg, ahogy Jézus is tette. Ezzel viszont azoktól vonom meg a szeretetem, akik megérdemelnék, akik rászolgáltak, és akiket nekem is érdekemben áll szeretni, akik engem is segítenek a saját létemben. Ha mindenkit egyformán akarok szeretni, akkor tehát egyrészt igazságtalan vagyok, másrészt viszont ostoba is. Erről Freud nagyon világosan és közérthetően beszél az Rossz közérzet a kultúrában c. írásában, úgyhogy legjobb, ha őt magát idézem, még ha kicsit hosszabb is lesz ez az idézet.

„Így hangzik: szeresd felebarátodat, mint önmagadat (…). Álljunk hozzá naivan mintha először hallanánk. Akkor nem tudjuk elfojtani a meglepetés és megütközés érzését. Miért kellene tennünk? Mit segíthet rajtunk? Mindenekelőtt azonban hogy valósítsuk meg? Hogy lehetséges? A szeretetem értékes, amivel nem dobálózhatok számvetés nélkül. Kötelességeket ró rám, és kész kell lennem, hogy ezeket áldozatok árán teljesítsem. Ha én valakit szeretek, annak valamilyen módon rá kell szolgálnia. (…) De ha ez a valaki ha idegen és semmilyen értékével, az érzelmi életem számára semmilyen megszerzett jelentőséggel sem képes vonzani, nehezemre esik majd, hogy szeressem. Sőt ezzel igazságtalanságot követek el, mert szeretetemet az enyéim kitüntetésként értékelik; igazságtalanságnak érzik, ha az idegent egy sorba helyezem velük. Ha azonban szeretnem kell azzal a bizonyos világmindenség iránti szeretettel, pusztán azért mert ős is élőlény a földön, mint a rovar, a giliszta, a vizisikló, akkor attól félek csekély szeretet jut majd neki, semmiképpen sem annyi, mint amennyit értelmem ítélete után jogosnak tartok, hogy megőrizek a magam számára.
   Közelebbről szemlélve, még több problémára akadok. Ez az idegen, nemcsak általában véve méltatlan a szeretetre, hanem becsületesen el kell ismernem, hogy inkább tarthat igényt ellenségeskedésemre, sőt gyűlöletemre. Úgy látszik, hogy legkevésbé sem szeret, a legcsekélyebb tapintatos sem tanúsítja irántam. Ha hasznot húz belőle nem tétovázik, hogy ártson nekem, emellett azon sem tűnődik, hogy hasznának foka megfelel-e a nekem okozott kár mértékének.  Sőt még az sem kell hogy hasznot húzzon; ha csupán valamiféle örömére szolgál, nem átallja, hogy gúnyoljon, megsértsen, rágalmazzon, hatalmát fitogtassa, mennél gyámoltalanabb vagyok én, annál biztosabban várható ez a magatartása. (…) Nos, ha ez a nagyszerű parancsolat úgy hangzanék: szeresd felebarátodat, ahogy a felebarátod szeret téged, akkor nem tiltakoznék. (…)”

Freud felvet egy másik problémát is. Jézus ugyanis azt mondja, hogy az ellenségeimet is szeretni kell. Szeressem azt, aki az én elpusztításomra tör? Fegyvert adjak ellenfelem kezébe, hogy engem megsemmisítsen? Ez nyilvánvalóan őrültség. Azt sem lehet letagadni, hogy az emberben vannak agresszív ösztönök, amikről Freud is beszél. És emiatt nem Freud a hibás, hanem Isten, aki így teremtett meg minket, és Jézus, aki pedig nem látta be ezt.

Végezetül még annyit, hogy a szeretettel kapcsolatos parancs úgy hangzik, mintha a szeretet egy vegytiszta, önazonos érzelem lenne. Pedig nem az. Egészen másként érzünk a barátaink, az egészen közeli rokonaink és a távolabbi ismerőseink iránt, noha mindegyiket szeretetnek nevezzük. Jézus vajon milyen fajta érzelemre gondolt? Milyen jellegű, milyen intenzitású kötődésre? A szeretet, úgy tűnik, eléggé üres fogalom, és inkább csak szépen hangzik, mintsem hogy értelemmel lenne képes felruházni azokat a kontextusokat, amelyekben megjelenik.

Javítsuk ki tehát a jézusi maximát ilyenformán. Nem kell mindenkit szeretned. Légy figyelmes, igyekezz megértően viszonyulni a világhoz, amelyben élsz, de mérlegeld azt is, hol a határa a türelmednek. Meghallgathatod szíved szavát, ha akarod, de ezt mindig az értelem kontrollja alatt tedd. A szív, ha történetesen nem tiszta szeretettel, hanem mondjuk sértettséggel vagy keserűséggel van tele, rossz tanácsadó, márpedig ez gyakori helyzet. Olvass és tanulj sokat, mert bölcs gondolkodásra és cselekvésre csak az okos emberek képesek.

A próféták és a megváltók pedig nem tartoznak ezek közé.

Azt mondják, a régi, jó hagyományokból, a természetközeli népektől és a vallásoktól sokat tanulhat az ember. Ha komolyan vesszük eme "bölcsességet", akkor figyelemreméltó az a hír, amely arról szól, hogy brit tudósok (University of Bradford) újabb részleteket tártak fel az inkák emberáldozatairól, és a mumifikálva eltemetett fiatal gyerekekről az Andokban. Ilyen hírekről szórványosan és rendszeresen olvashatunk, de most kiváltképpen hasznos "bölcsességeket" szerezhetünk a vallástól arra nézvést, hogy hogyan is kell előkészíteni a gyerekeket (konkrétan egy 13 éves lányt említenek) az emberáldozatokra.

Ha a kislány makacskodik, és az istennek se akarja önként és dalolva odaadni az életét, vagy csak felmerül az a sanda gyanú, hogy majd makacskodni fog az a büdös kölke, akkor isten útjai kiszámíthatatlanok, tuti, ami biztos, a legjobb megoldás az étrendbeli változtatás. Manapság ez úgyis nagy divat: nagyon sok népszerű folyóiratban egyébként is olvashatunk az ilyen-olyan-amolyan étrendváltoztatás hasznosságáról, és hogy ez teljesen meg tudja változtatni az emberek felfogását az életről, a világmindenségről meg mindenről. Nos, az engedelmes áldozati gyerek-bárány titka nem a friss, finom fű (bár a fűvel nem járunk messze), nem a paleo-étrend, nem a zsír-cukor diéta, nem, az "egyél ötféle zöldséget egy napon"-diéta, nem is a kóser, vagy muszlim étrend, nem a halböjt, hanem a chicha-koka-diélta.

A chicha tulajdonképpen kukorica sör, gyakorlatilag a coronita hagyományörző, és zavarosabb változata (na jó, lehetnek jelentős különbségek, most nem a sörszaki tudás a lényeg). A koka meg hát ugye tudjuk, hogy miféle egyáltalán nem mellékhatásokkal jár. Nos, tehát kérem szépen, ezek az inka papok egyszerűen ledrogozták a gyerekeket, akárcsak a legrámenősebb bronxi nepperek.

Mondjuk volt nekik mellékesen egy kis ideológiai magyarázkodásuk is a dologra, nevezetesen, hogy ezek a tudatmódosító szerek tulajdonképpen kapuk a túlvilágra. Ismerősek ugye, ezek a gondolatok?! Hát igen, kérem szépen, bla-bla ide, bla-bla oda, a dolog vége azért mégiscsak az, hogy ezek a gyerekek az Andok valamelyik fagyos barlangjában végezték csúnyán összeaszalódott testtel. És erre semmiféle vallásos bullshit sehogy sem mentség. Még az a szerencse, hogy ma már az ilyen vallásos bullshit kiment a divatból, és a papok nem abajgatnak gyerekeket.   Most ha valaki azzal jön, hogy a pedofília kicsit távoli asszociáció, akkor részben igaza van, részben azért megkapargatnám a dolgot, hogy miért is hitték ezek a papok, hogy az istenek fiatal, rugalmas kis gyerekhusira vágynak?

Disclaimer: a postban olvasott diétát "szakemberek" tervezték meg, otthoni kipróbálása szigorúan életveszélyes!

A Biblia talán legismertebb és legcsúfosabb bukása az, amikor Jézus azt jósolta a végítéletről, hogy: "bizony mondom néktek, el nem múlik ez a nemzetség, mígnem mindezek meglesznek" (Mt 24:34, Mt 13:30, Lk 21:32). Mint azt bizonyára sokan észrevettétek már, ez a jóslat valami bődületesen nem jött össze.

A vallás végének nem túl konkrét jóslatai is közkeletűek voltak jó ideje, de a 20. század végén divatos volt a vallás újraéledéséről beszélni, különösen a new age kapcsán, és arról, hogy a vallás nem vész el, csak átalakul. Manapság viszont újra biztató trendek indultak be, különösen a fiatalok azok, akik nem csupán Angliában, de például még az Egyesült Államokban is egyre inkább fordulnak el a vallástól.

Nemrég azonban egy konkrétabb jóslat is megjelent eme trendek alapján, Nigel Barbertől, aki biopszichológus (szerintem ezzel még nem lesz szakértője a témának, de ettől függetlenül lehet, hogy jó a könyve). A trendek azt mutatják, hogy az ateizmus a fiatalok, a műveltebbek, az intelligensebbek körében elterjedtebb, és korrelál a jóléttel. Márpedig a jövő középosztálya, majd idősei a mai fiatalok. Az emberiség tudása és gazdasági jóléte azért lassan csak növekszik, és még egy kicsit az intelligenciája is.

Ugyanebben a cikkben felvetik, hogy viszont a vallásosság összefügg a termékenységgel, emiatt az ateisták hátrányt szenvednek. Ez szerintem igaz lenne egy tisztán evolúciós keretben, de egy memetikával fűszerezett evolúciós környezetben már nem. Jól látható a trendekből, hogy a kulturális hatások sokkal erősebbek a biológiánál. Véleményem szerint az egész emberiség el fog jutni nemsokára odáig, hogy a világ népessége már nem fog növekedni, lassan mindegyik országban elérik azt a fejlődési szintet, amelyet Európa elért a 20. század végére, és ekkor már gyakorlatilag egyik családban sem lesz kirívóan magas szaporulat, sőt, a családok helyett az individualizmus, a szingli élet, a bizonyos időre szóló párkapcsolatok és a patchwork családok lesznek dominánsak. Ez a társadalmi rendszer képes lesz fenntartani magát, fenntartható fejlődést fog produkálni fenntartható szaporulattal, és a domináns teljesen a gondolatok áramlása lesz, nem pedig az, hogy "kinek hány gyereke van".

Hogy ez mikor lesz, azt nehéz megmondani. Annál is inkább, mert nem pontosan definiált dologról van szó. Nigel Barber is arról ír könyvében, hogy 2041-ben szerinte az emberek többsége irrelevánsnak fogja tartani a vallást. Na most ez nem egy olyan dolog, amelyet évre pontosan meg lehet határozni, mert mi az, hogy többség? Barber nyilván nem 50 százalékra gondol, mert az még nem igazán nevezhető a vallások végének, hanem egy meghatározatlan, túlnyomó többséget jelentő arányra gondolhatott.

De ha pontosan lenne definiálva, akkor sem lehet ezt megjósolni. Jósolni nehéz, különösen a jövőt, mondogatta mindig egyik ex-főnököm a mesterséges intelligencia kutatásról. Nos, a társadalmi folyamatokat meg aztán tényleg nehéz jósolni. Azt gondolom, ennek a jóslatnak nem is az a jelentősége, hogy 2041-ben tényleg eltűnnek-e a vallások. Valljuk be őszintén, ez a jóslat így valószínűleg bukni fog, és inkább egy szenzációhajhász kiemelésnek tűnik. Nem olvastam a könyvet, nem tudom, mit írt Barber konkrétan, és mi az újságírók szokásos túlzása.

De az, hogy mi esetleg még megélhetjük a vallás végét, értve ezalatt mondjuk kétharmados ateista többséget a világban, (és értve ateista alatt azt, hogy nem hívő) az lehetséges. Én örülnék neki, mert valami pozitív reménnyel zárulhatna az életem. Valahogy úgy, ahogy azt fiatal koromban gondoltam: az emberiség fejlődésének perspektívájával. Kicsit ezt a reményt megtépázta pár dolog az elmúlt évtizedekben. Például az látszik, hogy az analfabetizmus felszámolásával azért a funkcionális analfabétizmus még vígan virágzik, és nehéz elképzelni, hogy azon emberek tömegei, akik ma úgy nőnek fel, hogy iszonyúan keveset tudnak és értenek a tudományból, 2041-ben ne hinnének valami hülyeségben.

Egy másik hírt kapcsolnék még ehhez a témához, amely hír stílusosan szólva, nagyon is a vég jelének látszik. Ez pedig az, hogy Bergoglio (mozgalmi nevén Ferenc pápa) kilátásba helyezte, hogy akik Twitteren követik a vallásos fejleményeket, konkrétan a Vatikánt, azoknak könnyített purgatóriumi eljárásban nyerhetik el a mennyországbeli állampolgárságot.

No, né má! Honnan is ismerős ez nekünk?! Nemde bár pont egy hasonlóan anyagias, elvtelen akciózás, a búcsúcédulázás váltotta ki a katolikus egyház legnagyobb válságát a középkor végén?! Én mondom néktek, ez már a vég jele, a babiloni szajha ismét vergődik. Ha búcsúcédulák, akkor búcsút vehetünk a katolicizmustól.

"Öltözött vala pedig az asszony bíborba és skárlátba, és megékesíttetett vala aranynyal és drágakővel és gyöngyökkel, kezében egy aranypohár vala, tele útálatosságokkal és az ő paráznaságának tisztátalanságával, És az ő homlokára egy név vala írva: Titok; a nagy Babilon, a paráznáknak és a föld útálatosságainak anyja."

Ahogy Talleyrand mondta a Bourbonokról: "soha nem tanulnak, és soha nem felejtenek". Ezért mennek a levesbe. A vallások is. De a vallásoknál ezen nincs mit csodálkozni, hogyan is tanulhatna a hit, ha éppen az empirikus ellenőrzés az, ami nem az alapja?!

A babyloni szajha egy olyan ábrázolásával zárom soraimat, amelyet élőben láttam Angers-ben, a híres Musee de la Tapesserie-ben. Egész végig arra gondoltam, jó-jó, hatásos faliszőnyegek, de azért nem túl fantáziadúsak, egy jó sci-fi azért ennél érdekesebb, és hogy ezek megalkotásához mennyit kellett sanyargatni a szegény embereket...

A befolyásos American Family Association (AFA, ~Amerikai Családok Egyesülete) a közelmúltban petíciót indított, hogy legalizálják a kötelező jellegű imákat és vallásos programokat az iskolákban. Szerintük isten elfordult az Egyesült Államoktól, mióta az "istenellenes erők" illegálissá tették a legtöbb államban a különböző vallások diákokra kényszerítését, szóval ezért isten nem védi meg a lakosságot az AIDS-től, rossz jegyektől, drogoktól, tiniterhességektől és miegymástól.

Azt nem tudni, hogy isten miért nem bünteti például az iskolapad fenegyerekeit kiállító finneket, kiknek a 2010-es Eurobarometer kutatás szerint csupán csak 33%-uk hiszi azt, hogy létezik valamilyen isten... Vagy miért a legvallásosabb államoknál népbetegség az AIDS...

Mert felemelem kezemet az égre, és ezt mondom: Örökké élek én! Most lássátok meg, hogy én vagyok, és nincs Isten kivülem! Én ölök és elevenítek, én sebesítek és én gyógyítok, és nincs, a ki kezembõl megszabadítson. Ha megélesítem fényes kardomat és ítélethez fog kezem: bosszút állok ellenségeimen és megfizetek gyûlölõimnek. Megrészegítem nyilaimat vérrel, és kardom jól lakik hússal: a legyilkoltak és foglyok vérével, az ellenség vezéreinek fejébõl!

-A keresztény isten
5 Mózes 32:39-42

Steve Wells, a rendkívül hasznos "Skeptic's Annotated Bible" website alkotója az elmúlt pár évben összeszámolta és összefoglalta a keresztény isten bibliában megénekelt gyilkosságait, és könyvet írt belőle Drunk With Blood - God's Killings In The Bible címmel.

Szóval hány embert ölt meg isten a bibliában?

2.821.364-et, ha a bibliában megadott, konkrét számokat nézzük, vagy körülbelül 25.000.000-t a nem konkrét számokkal együtt.

Mit is jelent ez?

Bizonyos bibliai eseteknél számokat találunk. Például pontosan tudjuk, hány embert ölt meg isten büntetésből füstölővel áldozásért:

És tûz jöve ki az Úrtól, és megemészté ama kétszáz és ötven férfiút, a kik füstölõ szerekkel áldoznak vala.

4 Mózes 16:35

De hogy pontosan hány ember vesztette életét mondjuk Szodomában és Gomorában, vagy hány egyiptomi elsőszülöttet ölt meg isten, arról pontos számot nem ad a biblia, ezért Steve Wells a Colin McEvedy és Richard Jones által írt, a történelem korai és területei népességének meghatározásához gyakran használt Atlas of World Population History-hoz nyúlt segítségül.

Na de ha isten milliókat ölt, akkor sátán, a sztori rosszfiúja bizonyára milliárdokat, nem?
Nos, nem.

Sátán mindössze 10-60 embert öl meg a bibliában, és azt is istennel közösen:

Mikor a sátán és isten fogadást kötnek Jób hite és hűsége felől, akkor próbák elé állítják Jóbot. Megölik közösen az összes gyermekét és az összes rabszolgáját. Míg a jókönyv beszámol arról, hogy pontosan 10 gyereke volt Jóbnak, "a kelet legnagyobb emberének", addig a rabszolgái pontos számáról nem esik szó. Steve Wells kénytelen volt itt egy többé-kevésbé tanult becslést hozni, és azt mondta, hogy szerinte abban a korban egy ilyen gazdag embernek nagyjából 50 rabszolgája lehetett. Szóval sátánnak így összesen körülbelül 60 karcolás van a kaszáján.

Steve Wells szerint azok bizonyára kiábrándulnak a kereszténységből, akik nyitottan olvassák a bibliát és rájönnek, hogy a biblia istene milyen kicsinyes, vérszomjas szörnyeteg.

Bolberitz Pál A keresztény bölcselet alapjai c. könyve metafizikai alapozással igyekszik áttekintést nyújtani a keresztény gondolkodás legfontosabb témaköreiről, mint pl. a lét, Isten, erkölcs, ember stb. A kötet ennek megfelelően tagolódik nagyobb fejezetekre. (Bolberitz Pál, A keresztény bölcselet alapjai. JEL Kiadó, Bp., 2002.) Ebben e posztban én csakis az Istenről szóló szakasszal foglalkozom, méghozzá kimondottan az Istenérvek vonatkozásában.

Az istenérvek olyan filozófiai gondolatmenetek, amelyek Isten létét hivatottak bizonyítani a logika eszközével, mint pl. az ontológiai, kozmológiai, fizikoteológiai érv. A kereszténység csaknem kétezer éve alatt ezek az érvek kényszerítő erejűnek tűntek, mígnem az 1700-as évek végén Immanuel Kant olyan cáfolatokkal állt elő, amelyek alaposan megtépázták a tekintélyüket. Bolberitz azzal kezdi az Istenről szóló fejezetet, hogy megvizsgálja az istenérveket, áttekinti a történetüket, és eljut Kantig és az érvek cáfolatáig. Az alapvető kérdés itt az, hogy miként és merre vezet a teológus gondolatmenete Kant ismertetése után.

Bolberitz nem vitatja Kant kritikájának jogosságát és helytálló voltát: „Kant után a filozófiai Isten-bizonyítás erősen veszített tekintélyéből.” (122) Ez bizony egyenes beszéd. Ezek után valami érdekesre számítanánk, a kíváncsiság és a várakozás legalábbis megvan. Például arra, hogy Bolberitz talál valami váratlan fogást Kanton. Vagy arra, hogy egy újabb, eddig ismeretlen istenérvvel hozakodik elő. Vagy esetleg arra, hogy férfiasan vállalja, hogy az érvek cáfolható volta ellenére hisz Istenben. Csakhogy nem ez történik: a szerző inkább az előbbi megállapítás módosításával folytatja. Miután maga is tesz néhány ellenvetést (!) az érvekkel kapcsolatban, a követezőket olvashatjuk. „E kritikai észrevételek ellenére az említett Isten-bizonyítékoknak kétségtelenül nagy jelentőségük van. (…) Az említett Isten-érvek feltétlenül megállják a helyüket mindazon emberek körben, akik az említett külső vagy belső tapasztalást úgy tekintik, mint az említett filozófiai rendszerek.” (142-143) Ez ám az eredmény! Tehát az érveknek igenis van meggyőző erejük, igaz, hogy csak azok számára, akik eleve elfogadják Isten létét. Más szóval azok találják meggyőzőnek az érveket, akik számára valójában nem is lennének szükségesek érvek, hiszen azok nélkül is meg vannak győződve a bizonyítandó tétel igazságáról. Az érvek tehát meggyőzőek is, meg nem is. Valahogy nem tűnik túl következetesnek ez az állásfoglalás a szerző részéről.

De bezzeg nem mindenki ilyen határozatlan az Istenérvek ügyében. Az egyház pl. biztosan nem az, ami kiderül magából a könyvből is. „(…) E törekvéseket szorgalmazta az I. Vatikáni Zsinat határozata, mely dogmaként kimondta, hogy ’Isten minden dolog kezdete és célja, az emberi értelem természetes fényénél a teremtett dolgokból biztosan felismerhető.’ A zsinat azt tanította, hogy a teremtés látható művein keresztül Isten létét az okság elvének alkalmazásával bizonyítani lehet” (123). Kant ide vagy oda, érvelés ide vagy oda, a Vatikán megmondja, mit kell meggyőzőnek találnunk, mit nem, és kész. A zsinat szerint valaminek a bizonyíthatósága dogmával eldönthető. Minek vitatkozni, ha határozatot is lehet hozni? Ez a megnyilvánulás talán nem is szorul különösebb kommentárra, a kijelentés remekül minősíti magát a kijelentés megtevőjét. Nagyszerűen demonstrálja a vallási gondolkodás terrorisztikus jellegét, hiszen határozattal cáfolni egy érvet minden, csak nem az értelem tiszteletben tartása. Talán azt képzeli a zsinat, hogy a gravitációnak vagy a fotonoknak is parancsolhat a dogmáival? Vagy hogy határozattal eldöntheti, mekkora az univerzum, és milyen formájú a földgolyó? Itt már csak egy lépésre vagyunk az inkvizíció kínzókamráitól.

Bolberitz ezek után felvet lehetőségeket a továbblépésre, bár egyáltalán nem világos, hogy az egyes gondolatok hol kezdődnek és hol végződnek, illetve hogy pontosan mennyi meggyőző erőt tulajdonít nekik maga a szerző. A következő számjelzetek nem azt fejezik ki, hogy a könyvben ez a négy világosan elkülöníthető próbálkozás van, a kiemelés és elrendezés az én művem, a számozást pedig csak az érthetőség és a saját írásom tagoltsága érdekében használom.

1. HEIDEGGERBŐL KIINDULVA

Az egyik ilyen próbálkozás az, hogy Heidegger filozófiájából kiindulva kíván valamiféle érvet összehozni. A következő gondolatmenet nincs így szó szerint megfogalmazva a könyvben, de eléggé világos, hogy erre akar kilyukadni a szerző. Heidegger szerint az ember nyitott a létre. Ennek persze semmi köze Istenhez, hiszen Heideggernél a lét kérdésének feltevése a saját létünk értelmére vonatkozó kérdést jelenti, vagyis teljességgel szubjektív jellegű aktivitás, nem pedig az az objektív értelemben vett létaktus, ami Szent Tamásánál. A lét értelme mindenesetre nem olyasmi, amit az ember megtalálhat, ahogy egy elvesztett tárgyat az öltözőben. Az ember állandóan keresi az értelmet, és állandóan értelmezi és alkotja önmagát. Vagyis a keresés folyamata nem lezárható, nem jut soha nyugvópontra. Ezt más szóval úgy is mondhatjuk, hogy végtelen. Ezzel viszont el is hangzott a varázsszó. A végtelen ugyanis a vallási nyelvben nem más, mint maga Isten. Vagyis az ember Istent keresi, mondhatnánk konklúzióképpen. Csakhogy ebben az elgondolásban így van egy nagyon durva csúsztatás. Mert a végtelen a kiinduló állításban a keresés aktusának lezáratlanságára, vagyis a keresés tevékenységére vonatkozott, a következtetésben viszont a keresés tárgyával azonosítódott. Más szóval nem ugyanaz, hogy az ember vég nélkül keres valamit, vagy a vég nélkülit keresi, azaz istent.

Bolberitz persze nem fogalmaz ilyen egyértelműen, sőt. „Tevékenységünknek mindig konkrét, meghatározott tárgya van. Ezek a tárgyak konkrétségük és meghatározottságuk miatt mindig végesek, hiszen mindig ’ezt’ vagy ’azt’ a tárgyat gondoljuk, szeretjük, akarjuk. Ítéleteink állítmánya viszont (’van’) sokkal egyetemesebb, sem minthogy ezekben a tárgyakban kimerülne, sokkal egyetemesebb jellegű, mint azok az alanyok, amelyekre állítmányként alkalmazzuk. Ezért cselekvéseinkben mindig tovább akarunk jutni: a véges igazságon, jóságon ’túl’ keressük folytonosan a végtelent, vagyis azt, melyre a maga egyetemességében vonatkoztathatjuk ezt az állítmányt (’van’).

Talán nem szorul különösebb magyarázatra, hogy ebben az esetben is egy durva csúsztatással van dolgunk. Bolberitz itt azt mondja, hogy az ítéletek állítmánya a „van,” ez minden állítmányban benne rejlik. A „van” pedig a legáltalánosabb állítmány, (Szent Tamással szólva) a létaktus maga, aminek viszont a végső alanya Isten, hiszen, ahogy a létanalógiáal foglalkozó fejezetből is látszik, Isten az abszolút létezés. Csakhogy ez a gondolatmenet pont azt a problémát veti fel, amivel Kant az ontológiai istenérv kapcsán foglakozott, nevezetesen hogy menyiben tekinthető állítmánynak a „van”. Bolberitz elképzelésével ellentétben az ítéletekben a predikátum soha nem a végtelenre vagy a létezésre, hanem a predikátum alanyára (szubjektumára) vonatkozik. A létezést kifejező ige pedig nem állítmány, hanem az állítmány kiegészítője, kopulája. A „van” nem állítmány. Ha azt mondom, hogy „A labda piros”, ott a létige (már persze ha lenne jelen időben a magyar nyelvben) nem a létezést fejezi ki, hanem egy adott minőséget vonatkoztat egy adott dologra.

2. AZ EMBERI EGZISZTENCIA ALAPJÁN

Valódi gyöngyszem a könyvben a következő rövid bekezdés, ami bevezeti az emberi egzisztencia elemzéséből levezetett istenérvet. „Az isten létét alátámasztó filozófiai érvelés elvont, nem mindenki érti meg, átlátásához filozófiai ismeretekre és problémalátásra van szükség. De legfőként úgy érezzük, hogy az embernek nem sokat jelent, „nem melegíti” meg a szívet. Ezért is szerepeltek mindig olyan utalások, bizonyítékok, amelyek közvetlenül az emberből indultak ki, és az emberhez szólnak.” (127)

Az utolsó mondatból kapásból hiányzik egy helyhatározó, úgyhogy semmi értelem nem világlik ki a megfogalmazásból. Hol szerepelnek ezek az utalások és bizonyítékok? És miféle bizonyíték az, ami az emberhez szól és az emberből indul ki? A bizonyítéknak tudtommal nem a címzettje, hanem az igazságnak való megfelelése adja a meggyőző erejét. A bizonyíték nem indulhat ki pl. az esküdtekből vagy az ügyészből, hanem csakis a szóban forgó bűneset tényeiből, tárgyi rekvizitumaiból. És mit akar az jelenteni, hogy „az Isten létét alátámasztó érvelés elvont”? Egy érvelés elvontsága vagy szemléletessége, azaz szubjektív jellemzője mennyiben befolyásolja az igazságtartalmát? Mi köze az érvelésnek az esztétikához? És ki dönti el, hogy egy érvelés elvont-e, és hogy mennyi filozófiai előképzettség kell hozzá? Bolberitz úr, mondhatják a műveltebb olvasók, megsértve önérzetükben filozófiai kompetenciájuk kétségbe vonása miatt, szíveskedjék csak egészen nyugodtan előadni az érvet, aztán bízza miránk, hogy megértjük-e. Értünk nem méltóztassék aggódni, ennyire azért ne viselje szívén a sorsunkat. Apropó, szív: persze az sem a szerző dolga, hogy az érv „megmelegíti-e a szívünket”. Az érveknek ugyanis nem sok közük van a szívhez. A mi szívünk semmiből nem szenved hiányt, az eszünk viszont éles, és felkészült a megértésre, az érvek pedig bizony az észhez szólnak. Itt mintha egyfajta elbizonytalanodásról lenne szó. Bolberitz szövegében kimondatlanul persze az az állítás is benne van, hogy aki nem fogadja el bizonyítékként az istenérveket, az filozófiailag műveletlen, és nem érzékeny a problémákra. Vagyis a hiba a befogadóban van, nem az érvben. Érdekes pedig, hogy aki pl. Nietzschét olvasott, az biztosan nem fogja meggyőzőnek tartani az érveket, miközben filozófiailag sem mondható műveletlennek.

Bolberitz úgy vélekedik, hogy Isten létét az emberi egzisztencia elemzése alapján is megközelíthetjük. Kiderül, hogy az ember életének értelme nem magában az életben keresendő, hanem annak hordozó alapjában, Istenben van. Az emberi élet véges, és önmagában nem sok értelme van, hanem csakis Isten adja meg az értelmet. Isten az, aki az életen túl várja az embert. Hogy az egzisztencia elemzéséből hogyan jutott erre a következtetésre, az csak az egyik probléma. A másik az, hogy maga az alapgondolat is elképesztően abszurd.

„Egzisztenciánk elemzése arra is rámutat, hogy önmagában nem birtokolhat értelmes alapot, hanem valamely más lény felé mutat. Ilyen értelemben Isten létének kérdése már nem mint logikai bizonyíték áll előttünk, hanem mint szubjektív követelmény: egzisztenciánk elemzése és megértése megkívánja Isten létezését, ha nem akarjuk egzisztenciánkat és egész életünket abszurdnak és értelmetlennek tartani. (129)

Isten létezése tehát nem tény, hanem követelmény. Istennek azért kell léteznie, mert mi ezt szeretnénk. Mi így akarjuk. A vágyainkkal létrehozzuk Istent. Ezek szerint nem is Isten a mindenható, hanem mi magunk, hiszen Isten csak a világot teremtette meg az akaratával, mi viszont magát Istent. Mint a két éves gyerek, aki fantáziájában azt képzeli, hogy a vágyaival befolyásolhatja a valóságot. Ez a legdurvább, legprimitívebb infantilizmus. Ha én nagyon erősen gondolok a csokitortára, akkor lesz csokitorta. De vajon miért pont Istent akarjuk ennyire? Ha Laci magába néz, önvizsgálatot tart, amelynek az az eredménye, hogy az életének nincs értelme egy szőke, zöld szemű, barna bőrű tündér nélkül, akkor ez a tündér Laci akaratának hatására megjelenik a valóságban? Jóska meg úgy érzi, abszurd az élete, ha nem énekelhet a Broadway deszkáin – ezek szerint belőle törvényszerűen nagy sztár lesz a valóságban?

Persze magával a gondolatmenet kiinduló elképzelésével is nehéz egyetérteni: Az emberben belső nyugtalanság vágy van nemcsak ösztönös életének kielégítése után, hanem az igazán szellemi értékek iránt is.” A tapasztalatok alapján nem tűnik meggyőzőnek az az elgondolás, hogy az ember alapvető lelkialkata szerint az igaz értékek, a szép és a jó, a lelki tisztaság és Isten után vágyakozva. Sokkal inkább az a benyomásunk, hogy az emberek tetemes része inkább a hatalomra, a káoszra, az erőszakra vágyakozik, mint Istenre.

3. AZ ATEIZMUSSAL SZEMBEN

Van egy olyan rövidke gondolat is a könyvben, aminek terjedelme csupán néhány mondat, viszont rendkívül hízelgő az ateistákra nézve. A szerző ugyanis felveti, hogy Isten létét talán az ateizmusból kiindulva kellene bizonyítani, mivel az istenérvek munkahipotézisként sem működnek az ateizmussal szemben. „Jelenleg úgy áll a dolog, hogy ezt a munkahipotézist nem fogadhatjuk el az ateizmussal való párbeszédben. Inkább arra kell törekednünk, hogy azt bizonyítsuk, amit az ateizmus tagad, mégpedig azzal a tudományos szigorral, amellyel az ateizmus Isten létét tagadja. Így tehát a bizonyítás célja is előre adva van. Ha ugyanis az ateizmus azt állítja, hogy Isten nem létezik, akkor kell, hogy neki is legyen az Istenről egy előzetesen kialakított fogalma.” (146)

Szép kis felfordulás. Az ateista tagadja Istent, a teista pedig tagadja az ateista tagadását. A teista nem más, anti-ateista. Ha a teista bizonyítani akarja Isten létét, először érdeklődik ellenfelénél, hogy mit is tagad voltaképpen. Kér egy definíciót. Az igazi kalamajka akkor lesz, ha kiderül, hogy az ateista nem csak Szent Pál vagy Ágoston keresztény Istenét tagadja, hanem Zeuszt, Ámon-Rét, Allahot, Thort is. Mert a fent vázolt gondolatból logikusan következik, hogy a teistának ezeket is bizonyítania kell.

4. AZ ESETLEGESSÉGBŐL VETT ÉRV

Az az elmélet, amit Bolberitz végül hosszabban és határozott körvonalakkal fejt ki, az esetlegességből vett érv. A gondolatmenet a következőképpen fest. A világban létező dolgok esetlegesek, hiszen létezhetnek úgy, ahogy vannak, de létezhetnének másképpen is. Ha esetlegesek, akkor viszont nem lehetnek önmaguk oka, hanem kell, hogy valami rajtuk kívül álló okuk legyen. A világ ugyanilyen esetleges, hiszen létezik, de az is lehetne, hogy ne létezzen. Erre az is bizonyíték, hogy a dolgok folyamatosan változnak. Ebből az következik, hogy miként az esetleges dolgoknak, úgy az esetleges világnak is kell, hogy legyen oka. Itt most egy kicsit hosszabban idézek, de nem ok nélkül.

„Tehát a világ – jelenlegi ismereteink szerint – úgy áll előttünk, mint ami egészében és részeiben is esetleges, mégpedig nem az elvont, hanem a konkrét lényegét illetően. A világ lényege szerint nem egyértelműen és nem megváltoztathatatlanul van. (…) Úgy tűnik, hogy a változékonyság alapja valamiféle változhatatlan hordozó.” (153) Két oldallal később: „A világnak is van oka, vagyis kell lennie egy létezőnek, aki a világot a maga teljeségében meghatározta, ugyanúgy, ahogy mi egy szabad-akarati aktust meghatározunk. (…) Ez az ok pedig lehet esetleges vagy nem esetleges ok. Amennyiben esetleges, annyiban az okság elve alapján ismét egy másik okot kell feltételeznünk számára. Az okok sorát azonban nem lehet a végtelenbe kiterjeszteni, mivel ez azt jelentené, hogy nincs végső ok, vagyis az egész okság sor mintegy a levegőben lóg, s ezért hatást sem képes kifejteni. (…) Ezért feltételeznünk kell egy olyan okot, ami már nem követel meg egy másik okot, vagyis el kell jutnunk a végső és legfelső nem-okozott okig.” (157)

Nem véletlen, ha az olvasónak déja vu érzése támad a szöveg olvasása közben. Mindez mintha már ismerős lenne máshonnan. És valóban az, hiszen ez nem más, mint a kozmológiai istenérv. Az, amit Kant megcáfolt. Amiről Bolberitz elismerte, hogy a cáfolat jogos. A két érvnek csak az eleje eltérő. A kozmológiai istenérv szerint mindenek oka van, de semmi sem lehet önmaga oka, ezért rajta kívül álló oka kell, hogy legyen, ez az okok láncolatához vezet, ami viszont nem lehet végtelen, így ott van Isten a végén. Az esetlegesség szerint minden esetleges, tehát nem lehet önmaga oka, hanem valami más az oka stb., lásd az előbb. Érdekes, hogy az oksági determinációból és az esetlegességből egyaránt Istenhez vezet az út.

Erre bizony nem számítottunk. Arra, hogy miután áttekintette az Istenérveket és eljutott azok cáfolatáig, a szerző más néven újra előadja a már cáfolt érvek egyikét, mint egy eddig ismeretlen találmányt. Egy régi érv álruhában. De persze nem túl sokat takar ez a ruha. Kilóg a lóláb, mondhatnánk, ha az ördög, és nem pedig egy istenérv rejtőzködne a jelmezben.

Igaz, nem helyesen mondanánk, ha ezt mondanánk. Mert bizony nem csak a patája, hanem a farka meg a szarva is kilóg ennek az ördögnek, és ami becses diabolikus testrésze még van neki ráadásként.

Mark Vernon Isten c. könyvére véletlenül bukkantam a könyvtárban, ahogy a vallási témájú kiadványokat nézegettem, amelyek az Egyetemes Tizedes Osztályozás alapján a 200-as jelzetnél találhatók, az etika- és esztétikakönyvek szomszédságában. Mivel a kötet címlapjára a National Geographic vonzó neve volt nyomtatva, elteltem reménnyel, és kikölcsönöztem a művet. (Mark Vernon, Isten. Geographia Kiadó, 2013.) A Nat Geo televíziós csatornán az utóbbi években lelkes követője voltam egy remek sorozatnak, amely a természetfeletti jelenségeket vette sorra és leplezte le tudományos szempontból (mint pl. szellemek, stigmák, különböző mitikus szörnyek, csí-energia stb.). Emiatt arra számítottam, hogy a vallás pszichológiájáról vagy kultúrtörténetéről olvashatok majd egy szórakoztató és információkban gazdag művet. Vernon munkája azonban igen szegényes produktumnak bizonyult, ami nem más, mint korlátolt, primitív és tartalmatlan propaganda a vallás mellett.

Eléggé ijesztő, hogy ez a könyv a National Geographic címkéje alatt fut, mintha bármi köze lenne a tudományos ismeretterjesztéshez. Elrettentő pl. ilyen mondatokat olvasni benne: „Az mindenesete biztos, hogy dúl a háború néhány evolucionista tudós, valamint a kreacionizmus és az értelmes tervezés hívei között” (21). Ez a kijelentés úgy hangzik, mintha az evolúció és az intelligens tervezés legalábbis két egyenrangú fél lenne, két egyformán alátámasztott tudományos rendszer, amik között értelmes és tartalmas vita lehetséges. A könyvvel tehát talán nem is lenne érdemes foglalkozni. Itt mindenesetre az a célom, hogy ennek a nyomdaterméknek a kapcsán néhány szót szóljak azokról az üres fogalmakról, amelyekkel az ilyesfajta vallási diskurzusok szövegek dobálózni szoktak.

Ilyen fogalmak a „misztérium,” a „spirituális,” „szakralitás,” „megvilágosodás,” „holisztikus”. Ezek olyan szavak, amiknek nincs konkrét jelentésük, sőt az esetek többségében egyáltalán semmi olyan jelentésük sincs, amit ha máshogy nem, de legalább a kontextus alapján hozzávetőlegesen körvonalazni lehetne. Ezeket a kifejezéseket úgy használják, mintha eleve, a kimondásuk aktusa és a jelölő aspektusuk által önmagukból létrehoznának valamiféle transzcendenciát. Nagybetűs szavak, amiket átszellemülten, áhítattal mondanak ki abban a reményben, hogy majd másokban is kiváltják ugyanezt az elragadtatott révületet, bitorolva az értelmes és tartalmas kommunikációnak kijáró teret. Pontosan úgy használják ezeket a szavakat, ahogy a slágerszövegekben a kevéssé tehetséges szövegírók a fennköltnek gondolt, de egyébként üres és közhelyes szavak halmozásától várják a költői hatást, mint pl. „tűz,” „láng,” „szív,” „vágy,” „szenvedély,” vagy a jelzők közül a „tiszta,” „örök,” „ősi.” (Ákos dalszövegei egyébként élen járnak ennek a nem túl invenciózus eljárásnak a gyakorlásában.) Arany Jánosnak van is egy ironikus és szellemes verse, a Poétai recept, amiben pont ezt a szellemileg impotens elképzelést parodizálja:

Gyöngy, harmat, liliom, szellő, sugár, villám,

Hajnal, korom, szélvész, hattyu, rózsa, hullám,

Délibáb, menny, pokol… ha mind egybevészed:

Recipe – és megvan a magyar költészet.

TARTALMATLAN TÖTÉNETEK

Vernon azzal kezdi a könyvet, hogy néhány mondatban mesél két keresztény figuráról, akik a filozófusoknak is védőszentjei lehetnek (8-10), és példaképeink a vallás szempontjából, és ez már tökéletesen előrevetíti Vernon későbbi közlendőnek szellemét és színvonalát. Az első Jusztin, aki a Kr. utáni 2. században élt. Jusztint kivételes tudásvágy fűtötte, és sorra megismerkedett korának nagy filozófiai irányzatával, de nyugtalan elméje egyiket sem találta kielégítőnek, nem érezte meggyőzőnek, sem a sztoicizmust, sem az arisztotelészi hagyományt, sem pedig a püthagoreusokat. Végül találkozott a kereszténységgel, amiben felismerte az igaz vallást. És hogy miben más a kereszténység, mint az előbb említett filozófiai rendszerek? Vernon ezzel kapcsolatban William Jamesre hivatkozik, aki szerint „a filozófia kikalkulálja az életnek nevezett lakoma árát, és ki tudja állítani a számlát is – a vallás viszont magát a lakomát kínálja az embernek.”

Nos, ez a költői kép elsőre talán hatásosnak tűnik – kiváltképp, ha éhesen olvassa az ember, vagy ha szeret gasztronómiáról fantáziálni. De mit jelent vajon? Miként lehet a metaforát lefordítani, mit fejez ki a kép? Hogyan kell azt érteni, hogy a vallás maga a lakoma? Milyen taralom az, amit érzékletessé tesz ez a kép? Nos, ilyen tartalom nem létezik. Íme egy jellegzetes esete az olyasfajta vallásos megnyilatkozásnak, ami mintha találó lenne, és amit nyilvánvalóan revelatívnak szántak, de nem mond semmit. Ahogy általában az egész könyv.

A másik történet a 300-as években élt Alexandriai Katalinról szól. Katalin különlegesen okos nő volt, aki nem akart magának olyan férfit, aki okosság dolgában nem képes őt felülmúlni. Ilyen férfit azonban nem talált. Végül felfedezte Jézus Krisztust. Ez ismét olyan történet, ami újfent nagyot akar szólni, közben meg egy üres bombaszt. Ugyan miféle okosságot fedezett fel Katalin Jézusban? Miben volt okosabb a tanulatlan, írástudatlan Jézus, mint pl. Arisztotelész? Arisztotelész természettudományos ismeretei ma persze elavultak, de a maga korában igen elmélyültnek számított, arról nem is beszélve, hogy pl. a retorikája ma is ajánlott olvasmány a bölcsészkaron. Mire jó azt mondani, hogy Jézus okosabb volt az akkori bölcseknél? Kit akar ezzel a szerző félrevezetni?

SZAKRALITÁS

Vernon a Mona Lisa kapcsán próbálja bizonyítani azt, hogy a szakralitás, illetve az iránta való igény a mai szekularizált társadalmukban is jelen van, és fontos szerepet tölt be az életünkben. Mint elmeséli, egy Vincenzo Peruggia nevű, egyébként jóravaló (!!??) képtári alkalmazott 1911-ben ellopta a képet a Louvre-ból (87). Az ezt követő időben nagy tömegek mentek el megnézni a kép hűlt helyét. Ez Vernon szerint azzal magyarázható, illetve inkább talán annak a bizonyítéka, hogy a Mona Lisa szakrális tárgy. Erre a csodálatos műre úgy tekintünk, mint valami szakrális képződményre, szent grálra vagy egyéb isteni jelenlétet közvetítő kegytárgyra, és nem is lenne helyénvaló máshogy viszonyulni hozzá: „Ezt a képet alázattal, szinte vallásos áhítattal kell megközelítenünk – már ha oda tudunk furakodni hozzá az előtte tolakodó tömegben” (88). Hasonló szakrális tekintélyt élveznek bizonyos értékek, pl. a gyermekünk élete, a barátaink vagy a hazánk is.

A gondolatmenet tehát eléggé egyszerű és könnyen érthető, bár meggyőzőnek és logikusnak semmiképpen nem mondható, sőt kifejezetten bárgyúnak tűnik. A műalkotás szakrális tárgy. Szakralitás tehát ma is létezik. A szakralitás Isten jelenlétére utal. Isten tehát létezik, vagy legalábbis elmondható az, hogy az ateisták számára is vannak szakrális dolgok, vagyis bennük is él az igény a szakralitásra, őket is hívja Isten. Ez a szokásos lemez, amikor a hívő megpróbálja rábizonyítani az ateistára, hogy ő szintén hívő, csak kicsit másképpen.

Ez a gondolatmenet persze totális értelmetlenség, csúsztatások és tudatlanságból eredő félreértések koncentrátuma. Először is, ha egy műalkotásnak kultusza van, és sokan zarándokolnak hozzá, akkor arra talán lehet azt mondani, hogy olyan, mint egy kegytárgy a hívők számára, ám nem szabad elfelejteni, hogy ez csak egy hasonlat vagy metafora. A két dolog hasonló bizonyos szempontból, de nem azonos. Nem igazán tisztességes eljárás az, hogy valamit összehasonlítunk valamivel, aztán megfeledkezünk róla, hogy a hasonlóságot mi magunk találtuk ki. Ha azt mondom Katinkának, hogy olyan, mint egy szép szál rózsa, az még nem ok arra, hogy másnap elmenjek hozzá megtrágyázni lócitrommal.

A súlyosabb probléma az, hogy a műalkotás még csak nem is olyan, mintha szakrális jelenléte lenne. Aki olvasott egy csepp művészetfilozófiát, az tudja ezt. Ahogy Vernon a művészet kérdéséről gondolkodik, az jellemző az egész könyvre és tágabb értelemben az egész vallásos agyműködésre is. A műalkotás mint a szentség metaforája rávilágít ennek a gondolkodásnak a korlátoltságára.

A műalkotások nem olyan immanens szépségű létezők, ahogyan Vernon azt tudatlanságában elképzeli. Vannak persze művek, amelyek rögtön és minden előzetes ismeret nélkül is lenyűgözik a befogadót, de általánosságban nem ez a helyzet. A műalkotás igenis rá van utalva az interpretációra; legtöbbször, még a legnagyobb művek esetében sem magától értetődő azok esztétikai értékének mibenléte. A megfelelő befogadáshoz igenis meg kell ismernünk az elemzéseket, értelmezéseket annak érdekében, hogy tisztában kerüljünk azzal, hogy miből is származik egy mű értéke.

A műalkotás sokféle komponens bonyolult és sokrétegű integrációja, mint pl. egy költői szöveg esetében a szó szerinti és metaforikus jelentésrétegek összjátéka, a hangulat, kompozíció, hangzás, műfajiság, prozódia és még más egyéb tényezők egész sora. Ezek vizsgálata értelmi munkát követel, és a műalkotás megértése összefügg ezen jellemzők megismerésével. Másfelől a műalkotás nem önmagában álló immanens képződmény, hanem mindig egy művészettörténeti folyamat része. Az értékét részben abból nyeri, hogy továbbörökít egy hagyományvonalat, miközben újat is kezdeményez, és inspirál más művészeket. Ezért fontos terminus a modern művészetelméletben a hatástörténet: egy egyedi mű vagy egy életmű jelentőségét többek között az is mutatja, hogy mennyire inspirált későbbi művészeket, mennyire nyitott új utakat a művészetben.

A műalkotás befogadása tehát nem közvetlen és szakrális jelenlétként, nem a befogadó és a mű közvetlen egyidejű kapcsolataként képzelendő el, hanem értelmi munkaként, amely erőfeszítést igényel, és aminek időbeli dimenziója van. Az a naiv nézet, hogy a műalkotásokhoz való viszonyulásnak csakis a néma áhítat és a szavak nélküli csodálat a megfelelő módja, szánalmas és szegényes elgondolás, ami inkább csak az egysejtű könyvtárlátogatóknak való, akik annak is örülhetnek, hogy beengedték őket oda. Ilyesmit az képzel, aki intellektuálisan rest, hogy értelmes véleményt mondjon valamiről és azt más megközelítésekkel szembesítse. Pedig ez lenne az, amitől gazdagabbá válnánk, és szélesebb perspektívánk nyílna a világra. Az áradozás és áhítat nem az értelmes emberekre, hanem a képmutató széplelkekre jellemző, akiket Nietzsche találóan „morális maszturbálóknak” nevezett A morál genealógiájában. Könnyebb ugyanis áradozni, eljátszani a lenyűgözöttet, mint értelmi energiabefektetéssel közeledni valamihez.

Ebből a leírásból viszont látszik, hogyan is kell elgondolni a szakralitást. A szakralitással való találkozás nem más, mint üres elnémulás és csodálkozás. Vagyis totális passzivitás, olyan esemény, aminek nincs valós tartalma, ami semmilyen értelmezhető, megfogalmazató, továbbadható vagy további fejlődésre alkalmas tapasztalattal nem gazdagítja az embert.

MEGVILÁGOSODÁS

A szakralitáshoz hasonló varázsszó a megvilágosodás is. Vernon ezt a kifejezést egy Buddhával kapcsolatos fejezetben dobja fel. Buddha az, aki hosszú lelki út után megvilágosodott, ezt jelenti a neve is. A megvilágosodás egészen más jellegű mentális esemény, mint pl. a tudósoknál az ötlet vagy a művészeknél az ihlet. Az előbbi kettő ugyanis kommunikálható, és eredménye van. A művész ihletéből születik valami, amiből más embereknek örömöt adhat, a tudós ötletéből pedig olyan megértés származik, ami mindannyiunkat hozzásegíthet egy közös tudásban való részesedéshez. Vagyis mindkettő gazdagítja a világunkat, illetve új perspektívákat tár fel számunkra, elvezet a létező dolgok gazdagságának és összetettségének felismeréséhez és csodálatához. Ezzel szemben a megvilágosodás valami végső, nagy igazsághoz igyekszik eljutni, amihez képest minden más lényegtelen vagy külsődleges, alacsonyabbrendű. A megvilágosodás iránti vágy nem más, mint szellemi-lelki tunyaság, a gondolkodás kihívásának, a folyamatos erőfeszítésnek az elutasítása. Aki nagy igazságokat keres, az elmulasztja a kis dolgokban való gyönyörködést.

A világ összetett és bonyolult, és nincsenek nagy, végső igazságok, csak apró felfedezések és apró szépségek sokasága, melyek az egyes ember számára befogadhatatlan szövevénnyé rendeződnek el. A tudomány és a művészet ezt a bonyolultságot tárja fel; a tudományos felfedezés megmutat valamit, amit addig nem ismertünk, emellett viszont új kihívásokat és új kérdéseket is szül. A megvilágosodás viszont végső igazságokra vágyik. Vagyis a tudomány és a művészet új utakat nyit, a vallás lezár utakat. A tudomány igeneli a sokszínűséget a változást és a változatosságot, a vallás menekül tőle.

Vernon kijelenti, hogy a tudomány képtelen a tudat és a tapasztalat minden aspektusát elérni. Ilyen pl. a Buddha által megtett út, ami elvezetett a megvilágosodáshoz. De vajon mi is a tartalma ennek a megvilágosodásnak? Egyrészt az, hogy az élet csupa szenvedés. Nos, ez aztán igazán pozitív és értelmes megállapítás. Ezzel aztán sokat tudunk kezdeni. Ettől aztán bölcsebbek, többek lettünk. Másrészt pedig, ami jellemző a megvilágosodásra, az az, hogy nem lehet elmondani a lényegét. „De még így is marad valami, ami túl van a leírhatóságon; valami magában a megélt tapasztalatban, amit nem lehet szavakban megragadni. Ami kimondhatatlan.” (135)

Tehát a holisztikus jellegű megvilágosodás valami mélyebb és igazabb belátást tár fel, mint a korlátolt tudományos megismerés. Node mi is az, ami a tudománnyal szembeállítódik? A kimondhatatlan valami. Vagyis a semmi, ha már nincs rá szó. Hát, ez bizony nem sok, ezt nem fogjuk zsebre tenni. Nos, ezért igazán kár évtizedekig mantrákat mormolni meg a falat nézni ahelyett, hogy megpróbálna az ember valami szépséget keresni az őt körülvevő világban. Mintha egy olyan könyvet akarnának nekünk jó pénzen eladni, amibe nincs egy nyomorult betű se nyomtatva. Vagy mintha megennénk egy olyan ételt, aminek semmiféle tápanyagtartalma nincs, viszont az ízét sem érezzük.

A tudomány meglátásai vagy a filozófiai rendszerek jól kommunikálhatók különböző szinteken. A kvantummechanika felfedezéseit, Déscartes filozófiájának főbb gondolatait vagy Kosztolányi műveinek jellemzőit és értékeit el lehet magyarázni egyszerű módon néhány mondatban, ki lehet fejteni bővebben oldalakon, vagy be lehet mutatni részletekben menően vaskos kötetekben is. Ezzel szemben a megvilágosodásnak semmilyen tartalma nincs. Nagy, értelmetlen szó. Egy üres, szánalmas bombaszt.

Vernon többször is előhozakodik azzal a tézisével, hogy a tudomány redukcionista, mert a világot apró szeletekre bontja, és azokat vizsgálva szem elől téveszti az egészet. Ezzel szemben a holisztikus-spiritutális, megvilágosodáselvű vallásos szemlélet az egész univerzumot átfogja az Istennel, az emberrel meg az élet értelmével együtt. Végül azonban, mint láttuk, ez a szemlélet, amelyet a tudomány fölé helyez, nem jut el sehova, semmilyen értelmes tartalommal nem tud szolgálni.

Másfelől viszont a tudománynak igenis van egy olyan aspektusa, amit a Vernonhoz hasonló gyengeelméjű, imbecillis, misztikus ködökben bolyongó önjelölt látnokok nem hajlandók felfogni. Lehet, hogy a tudós tudományágának igazán alaposan csak egy apró részét, a saját kutatási témáját ismeri, ám ezen a részleten keresztül rálátása nyílik az egész területre, sőt magára a tudományosságra is. A tudományos tevékenység szemléletet, gondolkodni tudást, módszerességet ad, türelemre és kitartó munkára tanít. Az elméleti fizikus évtizedeket tölt a húrelmélet egy piciri részterületének egyenleteinek számolásával, ezen keresztül viszont a gondolkodásnak olyan csatornáit használja és sajátítja el, ami önmagában is átfogó tapasztalatot, képességet jelent. Lehet, hogy egy irodalomtörténész pl. csak egy adott nemzeti irodalom rövid időintervallumbeli regényirodalmával foglalkozik részletesen, vagyis látszólag korlátozott a tudása, ám ezen témakörön keresztül mindent megtanul pl. az elbeszélés lehetséges módozatairól, a stílusról, a jellemábrázolásról stb. A megvilágosodás viszont nem tanít meg semmire.

SPIRITUALITÁS

Nem rózsásabb a helyzet a spiritualitással sem. Az erről szóló fejezetből megtudjuk, hogy létezik a „perenniális filozófia”, amely manapság nagyon elterjedt az egész világon (!). Ennek az a lényege, hogy a világnak van egy mély hordozó alapja, az isteni realitás. Ezzel a realitással az emberek régebben szoros kapcsolatban álltak, a modernségben azonban „elvesztették a lelket,” és ettől olyan szomorúak, depressziósok, szenvedélybetegek, vagyis ennek köszönhető a modern kor válsága. Nagy kérdés persze, hogy a ma emberei valóban kevésbé boldogok-e, mint pl. azok a középkori elődeink, akik a falvakon végigsöprő járványokban vagy a keresztes háborúkban pusztultak el, esetleg halálra fagytak a hidegebb teleken.

Vernon mindenesetre Jung kapcsán arról beszél, hogy van az emberi pszichének egy tudatalatti rétege, ami még ma is egy a világlélekkel, vagy ha úgy tetszik, Istennel. Ebben külön felháborító az, hogy itt még csak meg sem említődik Freud neve, akitől a tudattalan koncepciója ered, és akinél ez a terminus persze egészen mást jelent - a tudattalan az elfojtott ösztönök tere, és a leghalványabb köze sincs Istenhez (sőt Freud nagyonis harcos ateista volt). Hiába, hogy Freud volt az igazi nagy gondolkodó, aki még az olyan kortárs filozófusoknak is inspirációval szolgált, mint pl. Lyotard, Derrida vagy Ricoeur, Vernon számára Jung a tekintély. Az igazi kérdés viszont az, hogy ha ezt el is fogadnánk, ha hajlanánk is annak belátására, hogy a lelkünk a világszellemben gyökerezik, mit kezdjünk vele? Mi van akkor, ha így van? Milyen tartalmakat fedezhetünk fel a világlélekben? Ahogy a megvilágosodás, úgy a spiriutalitás elképzelése is olyasmi, amitől nem lettünk bölcsebbek, ami nem jó semmire.

IMA

Nem tartozik szorosan az üres szavak közé az ima, hiszen ennek van valamiféle jelentése, viszont Vernon az imával kapcsolatban is ugyanolyan értelmetlenséget talál ki, mint az előbbieknél. Először is elismeri, hogy nem helyénvaló dolog a könyörgő ima, amely valamilyen segítségért folyamodik Istenhez. Talán azért is nem helyénvaló, mert hatástalan is, és ezt nem lehet titkolni – Vernon utal a Templeton Alapítvány 2006-os eredményeire, amely a hatástalanságot kettős vakkísérletek révén be is bizonyította (101-102). Nem szép dolog abban reménykedni Vernon szerint, hogy manipulálhatjuk Istent – meg aztán kínos helyzetbe is hozhatnák az emberek az Urat, ha egymásnak ellentmondó könyörgéseikkel bombáznák őmindenhatóságát.

Akkor tehát mire jó az ima? Vernon megfogalmazása szerint a következő az ima lényege: „Idővel azonban azt is felismerheti az ember, hogy minden mögött ott van és mindent áthat az isteni jelenlét, amely igenis jóindulattal viszonyul hozzá, és jó arányban változtatja meg az ő akaratát is.” (108) Tehát az imában felismerjük azt, hogy egy jóságos isten irányítja a világot. Segíteni ugyan nem segít, de azért nagyon jó. Ha valami fájdalmunk van, pl. súlyos beteg egy hozzátartozónk, akkor nem érdemes hozzá fordulni, de az imában mégis átélhetjük a jóságát. Isten jóságának nincs semmilyen konkrét megnyilvánulása, Isten csak úgy jó, mindentől függetlenül. Mint egy zeneszerző, akiről el kéne hinnünk, hogy ő a legnagyobb géniusz a muzsika történetében, holott még egy árva hangjegyet le nem írt. Egy feleség, aki nemhogy nem létezik, de még egy fénykép sincs róla a tárcánkban.

Nem tudom, kinek és miért van szüksége ilyen Istenre, ilyen szakralitásra, ilyen spiritualitásra, de nekem biztosan nincs. Én ugyanis nem értem, mit kezdhetnék velük.

A legjobb módja ennek az, hogy szexről, szerelemről, házasságtörésről, istenkáromlásról írunk. Ez nyilvánvaló. És ez igaz mindkét Indexre. A Vatikáni Indexre, és az index.hu-ra is. És ez nem csupán véletlen. Társadalmunkban miközben a cenzúra elvesztette a jelentőségét, miközben a Vatikán befolyása a véleményformálásban már alig valami  (a politikai sajnos nagyobb), aközben a tabukat még mindig az egyház tematizálásának öröksége határozza meg. A különbség, hogy ma már az emberek tömegeinek kifejezetten érdekes eme tabuk döntögetése. Ez pedig részben jó, részben azért szomorú, hogy az egyház nyoma így még megmarad a történelmünkben egy ideig.

Ahogy arra utaltam, a napokban olvastam el egy inkvizícióról szóló könyvet. Peter Godman (micsoda ironikus név-egybeesés!): "Histoire secret de l'Inquisition" ("Az inkvizíció titkos története"). Pontosan emlékszem, hogy a könyvet Párizsban, a megfelelő Gibert áruházban vettem, ahova a franciaországi tartózkodásom végén direkt azért mentem, hogy még valami jó kis könyveket beszerezzek franciául. És mivel a klasszikusokat ingyen és legálisan le lehet tölteni, a modern regények nem fontosak, ezért valami tudományos könyvre gondoltam, és az jutott eszembe, az inkvizícióról olyan keveset lehet olvasni. Igazából magyarul én nem is találkoztam ilyen könyvet, még a szocializmus alatt sem, amikor pedig igazán nyomhatták volna ezt a témát. Szerintem pedig nagyon is hiányoznak ezek a könyvek, mert ha valakik, valamikor, több száz éve megöltek több tíz vagy százezer embert, az akárhogy is nagy szám, igazán nem érzi át az ember, amíg nem olvas esetekről és konkrétumokról.

Nos, ez a könyv ezt nem fogja pótolni. Azért nem, mert az inkvizíciónak ama részéről, ahol embereket ítéltek el, csak egy fejezet foglalkozik, az is csak általánosságokban. A könyv nagyobbik része az inkvizíció cenzúrájáról szól, az Egyházi Indexről. Ebben a postban csak erről fogok írni, az emberekről szóló ítéletekről később fogok beszámolni.

Peter Godman a tübingeni egyetem professzora, a könyv eredetije németül: "Die geheime Inquisition", úgyhogy kissé furcsának tűnhet, hogy miért franciául olvastam el, az indoklást megadtam. A bevezetőben leírja, hogy ő ateista, de még 2000 előtt bejutott a Vatikán titkos archívumába, méghozzá egy Indexre tett Machiaveli könyv titkos iratai miatt. Godman annak ellenére kapott bejutást, hogy ateista, de a könyv alapján elég barátságos az egyházzal. Ezt majd a személyekről szóló írásban is alátámasztom, itt annyit mondanék sommásan, hogy Godman sokat kritizálja az egyházi cenzúrát, hogy szervezetlenek, következetlenek, esetlegesek, felületesek, felkészületlenek és kontraproduktívak voltak, egy kritika nem hangzik csak el: méghozzá az, hogy alapvetően igazságtalan, helytelen, bornírt baromság könyveket cenzúrázni csak azért, mert azokban más nézetek, más ízlés, szerepel. Akkor is, ha nem lettek volna igazak, akkor is, amikor igazságról szó sincs, mint a szépirodalmi művekben, és akkor is, amikor a cenzúrázott könyv igazabbnak bizonyult, mint a cenzorok akkori hite.

Úgyhogy Godman nem éppen áll ki az egyházzal szemben, és emiatt az első fejezet után le is akartam tenni a könyvet, de aztán azt gondoltam, végül is nincs erről a témáról sok könyvem, Godman professzor, a tényállítások, amelyeket leír, azok hasznosak, és használhatóak. Legalább nem lehet azzal jönni, hogy Godman véresszájú ateista, és emiatt biztos hazudik. A könyv legélvezetesebb részei pedig végül is azok, amelyek leírják a sok híres gondolkodó, író, filozófus esetét a cenzúrával.

Bevallom őszintén, hogy Godman részletesen foglalkozik egy csomó szervezeti kérdéssel, egy csomó egyházi személy életével, személyiségével, és az egyház belső ügyeivel, amelyeket sokszor át is ugrottam, mert azok untattak. Ami engem érdekelt az az, amikor egy-egy dőlt betűs könyvcím ugrott elő a szövegből, egy ismert szerző, és akkor elolvastam, hogy mit tiltottak be, és miért. Úgyhogy most ezeket fogom listázni nagyon röviden. Pontosabban azokat, akiket Godman említ, és én is érdekesnek tartok. A teljes lista az maga egy könyv volna.

Ebben a posztban Előd István Dogmatika-könyvével kapcsolatban lesz szó a hit és a tudás viszonyáról (Dr. Előd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Bp., 1983.). Az írásom kapcsolható ahhoz a vitához, ami már folyt a blogon a teológiáról.A könyvet a napokban olvastam, és furcsán hangzik, de bizonyos értelemben pozitív csalódást okozott: helyenként egészen szórakoztató, sőt néhol vidám olvasmánynak bizonyult.

Ilyesfajta szórakoztató szövegrészek pl. az angyalokról vagy a szent háromságról szóló epizódok. Előd István úgy ír az angyalokról és a gonosz lelkekről (116-132), mintha személyesen tanulmányozta volna őket egy mennybéli szafarin. Megtudjuk, milyen szerepet játszanak a teremtésben, milyen a viszonyuk Istenhez, mik a képességeik stb. Ami pedig a szentháromságot illeti, ez „misztérium”, vagyis olyasmi, amit soha nem leszünk képesek megérteni a maga teljes valóságában, de azért elég sokat meg lehet tudni róla a könyvből. Korrekt leírást kapunk az egyes tagok identitásáról, egymáshoz való viszonyukról, aktivitásukról, „származásaikról”, egymásra való vonatkozásaikról. Nekem személy szerint Szent Ágoston elgondolása tetszett a legjobban (269). Ágoston szerint a Fiú nem más, mint az Atya önismerete, amely annyira intenzív, hogy külön személlyé válik. Hogy egy mentális fenomén intenzitását a különálló, animális létté való válás jelezné, azt eddig nem is tudtam, illetve csak fantasztikus könyvekben olvastam hasonlókat, de az ötlet mindenestre eléggé invenciózus. Az Atya és a Fiú annyira szeretik egymást (tehát önmagukat, vagy önmagukban egymást, ki tudja), hogy a szeretetük szintén különálló lényként jelenül meg, ez a Szentlélek. (Szent Ágoston a legötletesebb szerző a keresztény hagyományban azok közül, akiket eddig megismertem.)

Ezek a szakaszok rendkívül érdekesek voltak számomra, de persze nem abban az értelemben, hogy a valódi transzcendenciáról mondanának valami mély, megvilágító és megrendítő erejű igazságot, hanem olyan módon, ahogy a mitológia elbeszélései vagy egy fantasztikus történet ragadják meg az ember figyelmét, pl. a Harry Potter, amiben hasonló elképesztő ötletekkel és képzeletbeli lényekkel találkozhatunk (Harry Potterre még visszatérek). Ágoston elgondolása a külön lénnyé váló önismeretről egyfajta bizarr, színes metafizikai fantázia, ami meghökkentő voltával hat, ahogy egy szürrealista műalkotás vagy pl. egy latin-amerikai regény (mondjuk Asturias vagy Marquez). A kortárs magyar irodalomban Darvasi László remek novelláiban és regényeiben találkozhatunk ilyesfajta meglepő dolgokkal, pl. a szél emberré válik, a kuruc vitéz a csatában elhagyja saját nemi szervét, a kém ellopja az emberek fejéből a gondolatot, a vadállatok beugranak egy csillag fénysugarába, a török pasa szörnyű fejfájása miatt kővé válik stb. Így, és nem máshogy érdekes a dogmatika. A szentháromság paradox léte (egy szubsztancia három személyben) pedig Borges bizarr tárgyaira emlékeztet, amilyen pl. a korong, aminek csak egyetlen oldala van, vagy a végtelen számú lapból álló könyv.

Ami viszont a tudományosságot illeti, az már egészen más tészta. Előd István lépten-nyomon közli velünk, hogy az adott témákban mely nézetek helyesek, melyek elfogadhatóak, és mik minősíthetők eretneknek. A hittudósok hosszas (olykor évszázados) disputák során döntenek a versenyben lévő elképzelések igazságtartalmáról. Egyáltalán nem világos azonban, milyen módon jutnak bizonyos kérdésekben összhangra a vallási bölcselkedés művelői, hogy aztán dogmaként fektessék le a konszenzus eredményét. Az egyértelműen kitetszik a könyvből, hogy súlyos és elhúzódó (sok esetben a vért vagy tüzet sem nélkülöző) küzdelmek eredményeképpen dolgoznak el vitatott nézeteket bizonyos homogénnak tűnő rendszerré. De milyen alapon utasítanak el nézeteket, és hogyan fogadnak el helyesként más tanokat? Hogyan tudják igazolni a meglátásaik igazságát, milyen mérce szerint döntenek a valóságnak való megfelelés mértékéről? Hogyan lesz valamiből eretnekség? Előd István erről sehol egyetlen szót sem szól. Itt a módszertani reflexió ordító hiányával találkozhatunk. Ha összehasonlításként az irodalomtudományra tekintünk, amely szintén nem egzakt tudomány, akkor elmondhatjuk róla, hogy ennek tudatában van, számot vet vele, így esetében a saját tevékenységére vonatkozó reflexió eléggé elmélyült és intenzív, és magába foglalja a tudományterület belső válságaira adott lehetséges válaszokat és az önmeghatározási kísérletek egész sorát. Emellett van empirikusan létező kutatási anyaga (pl. az irodalmi szöveg), és vannak olyan terminusai, amelyeknek a jelentése pontosan rögzíthető (pl. jambus, elégia stb.)

Ezzel szemben a dogmatika egyáltalán semmilyen módszertani reflexióval nem él. Nem létezik ilyen. A dogmatika-könyv nagy része a Biblia és az egyházatyák írásaiból próbál egy egységes rendszert összerakni. A probléma csak az, hogy erre a Biblia eleve alkalmatlan. Hans–Georg Gadamer, a (poszt)modern hermeneutika neves képviselője szerint az olvasó és a mű viszonya egyfajta dialógusként írható le: hogy a mű milyen oldalát mutatja számomra, milyen képet és milyen válaszokat nyújt, az attól is függ, hogy én hogyan, milyen elvárásokkal és kérdésekkel közeledem hozzá, másrészről az olvasónak is feladata, hogy a helyes kérdéseket, a megfelelő viszonyulást megtalálja az adott szöveghez. Nos, a teológia esetében úgy tűnik, hogy ez a dialógus valójában nem létezik. Ez csak egyfajta áldialógus. A Biblia egyszerűen nem rendelkezik érvényes válaszokkal a dogmatika kérdéseire, illetve inkább úgy helyes fogalmazni, hogy nem igazolja vissza ezeknek a kérdéseknek az adekvát voltát.

A dogmatika olyan dilemmákra keresi a megoldást, mint pl. Krisztussal kapcsolatban azok a felvetések, hogy megváltónk ember-e vagy Isten; hogy egy vagy két természet van-e benne; hogy emberként csak test-e Isteni lélekkel, vagy pedig különálló emberi lélekkel is rendelkezik-e. Vitatéma az is, hogy a hüposztaszisz, vagyis a két természet egyessége hogyan gondolható el: egyesek szerint Krisztus emberi természete önálló léttel rendelkezik, mások szerint léte isteni természetéből ered, egy köztes megoldás szerint pedig emberi természetének léte olyan potencialitás, amely aktualizálódhat, vagyis nincs önálló léte, de lehet (328.329).

Ezek olyan kérdések, amelyek feltevése eleve nem látszik jogosultnak az evangéliumokkal kapcsolatban. A dogmatika az ókori görög filozófiai hagyománytól örökölt teoretikus tudás, strukturált és rendszerezett metafizikai rendszer iránti igénnyel fordul egy olyan műhöz, ami ezt a fajta gondolkodást hírből sem ismeri. A Biblia történetekben, képekben fogalmaz, és semmi sem áll távolabb tőle, mint a végiggondolt elméleti/vallási rendszerekben való világlátás. Az irodalomtörténetben, főleg a modernségben gyakoriak az olyan művek, amik szándékoltan többértelműek vagy homályosak, és nem rendelkeznek azonosítható, parafrazeálható jelentéssel. Az ilyen művek esetében az irodalomtudós nem törekszik arra, hogy kierőszakoljon egy egyértelmű tartalmat a szövegből, hanem megvizsgálja és értékeli azokat a poétikai eljárásmódokat, szövegszervező elveket, amik létrehozzák ezeket a jellegzetességeket. A teológus viszont véres verítékkel próbál a kimazsolázott homályos jelentésű, metaforikus szövegelemekből valamiféle egységes értelmet szerkeszteni, ami útjelzőül szolgálhat neki a transzcendencia világában való eligazodásához. A hittudós nem a szöveget tanulmányozza annak poétikai jellegzetességeivel, kontextusával együtt, hanem csak felhasználja azt egy rajta túli önazonos valami megismeréséhez. Vagyis az irodalmi szöveget annak jellemző természete ellenében használja. Olyan ez, mintha József Attila verseiből, akinél gyakori motívum a vasút, a valóságos vonatok típusairól, működéséről, kinézetéről szóló információkat akarnánk gyűjteni.

Árulkodó a követező mondat: „A dogmatörténeti fejezetben láttuk, hogy milyen hosszú időre és mennyi szellemi küzdelemre volt szükség, míg Egyházunk a kinyilatkoztatás forrásaiból kielemezte és a görög filozófia nyelvén megfogalmazta, hogy mit jelent Jézus istensége és embersége, és hogy a két elem milyen viszonyban áll egymással.” (321) Vajon mi szükség volt erre? Ha Isten úgy döntött, megtestesül, és közli magát velünk, miért választotta a kinyilatkoztatásnak ezeket a homályos és bizonytalan kerülőútjait? Talán direkt a teológusoknak kívánt munkát adni? Ha szükség van a hit filozófiai megfogalmazására, akkor miért nem eleve így szólt Isten? Miért nem választott egy olyan személyt a megtestesülésre, aki rendelkezik görög filozófiai műveltséggel? Miért egy másik, homályos és millió félreértésre okot adó nyelvi kódot választott a tételes nyelv helyett? Ha meg eleve homályba akart burkolózni, akkor mi értelme van „kutatni” őt a teológusoknak? És aki az első századokban élt, vajon hogyan üdvözült, amikor a hittudósok még nem „elemezték ki” a tudományt a mitológiából? És ha halálunk után úgyis istenben fogunk létezni, és közvetlenül tapasztaljuk majd, akkor ebben a vacak földi életben miért kell annyit kutakodni utána? Az ilyesfajta önreflexív kérdéseket a teológia nem ismeri.

A hittudósok tehát elszórt bibliai utalásokból, fantasztikus történetekből próbálnak tételszerű, koherens filozófiai tanokat kikerekíteni. A kiindulópontként felhasznált szövegek azonban ezt nem teszik lehetővé. Amikor egy adott kérdéssel kapcsolatban a Biblia semmilyen útmutatással nem szolgál, mert egészen egyszerűen nem tud az adott problémáról, akkor a kérdést nincs ételme feltenni. Mert amit válaszként megfogalmazunk, az puszta találgatás, a fantáziaműködésünk játékba hozása. Ezt lehet is gyakorolni bátran, hiszen az ember kíváncsi lény, csak éppen a fantáziát nem szabad tudománynak tekinteni, hanem fikciós műként kell megalkotni. Írjon belőle az illető regényt, vagy rajzoljon képregényt. Aki fantaszta, az nem mondja magát tudósnak. Aki képzeleg, nem beszéljen kutatásról.

A hittudósok nem így gondolkodnak. Amikor a Szentírásban nincs információ valamiről, ők akkor is nekiállnak elméleteket gyártani. Ilyen például az a kérdés, hogy milyen módon történik az eredendő bűn átöröklése: biológiailag, hajlamként, a kegyelem elvesztésével, esetleg rossz példa mutatásával (174-175). Mivel a Szentírás erről nemközöl semmi konkrétumot, nyugodtan lehet sakkozni az elméletekkel. Nem kevésbé fogas kérdés, hogyan zajlik majd a feltámadás, illetve hogy Krisztusban újjászületvén milyen testben fogunk tovább létezni. Egyesek szerint az adott pillanatig a lélek megszűnik, majd újrateremtődik, mások szerint álomba merül. Van olyan nézet, amely szerint a halálban megszűnik, majd a feltámadáskor újratemetődik a test és a lélek is, de olyan elgondolás is megfogalmazódott, hogy a halál pillanatában rögtön átlépünk az időtlen létezésbe. Lehet, hogy a halál után szellemi testünk lesz, de az is elképzelhető (Rahner), hogy lelkünk nem a saját testünk matériájával, hanem a kozmosz anyagával lép majd kapcsolatba (672-675). Nos, ezen válaszlehetőségek között semmilyen módon nem lehet igazságot tenni, és egyiket sem lehet igazolni. A kérdés emiatt tehát nem tartozik a tudomány területére. Ezért furcsák az olyan mondatok, amelyekkel gyakran találkozunk a Dogmatikában, és amelyek úgy kezdődnek, hogy „a mai hittudósok szerint”.

A teológia tudományosságát én tehát valahogy a következőképpen képzelem el. Először felvetődik egy kérdés, amire a közösség választ keres. Megnézi, mit mond arról a Biblia. Kiderül, hogy semmit. Ekkor többféle elmélet születik válaszként a problémára. Egyik sem meggyőző, mert nem lehet sehogyan sem ellenőrizni, viszont mindegyiknek számos támogatója akad. Végül vagy egy köztes megoldást keresnek, vagy többségi alapon fogadják el valamelyik tézist. Ha a konszenzus megszületett, akkor a tant dogmává nyilvánítják, és kihirdeti a Vatikán. Ekkor felmerül egy másik vitás kérdés, amivel kapcsolatban ugyanúgy járnak el, mint az előbb, azzal a különbséggel, hogy már van egy dogmájuk, is, amit, ha már egyszer kimondták, nem lehet megmásítani, úgyhogy az új elméleteket ehhez igazítják. Csak a tudós olyan gyarló és bizonytalan, hogy időnként felülírja saját nézeteit, a teológusnak szilárd dogmái vannak. Az áteredő bűn A Dogmatika szerint pl. azért nem lehet reális módon jelen az emberben, mert az ellent mondana egy a krisztusi kegyelemmel kapcsolatos dogmának (174). Másik példa: az eredendő bűnnel kapcsolatos szituációs elméletnek vannak érdemei, ellene viszont „komoly kifogások is felhozhatók. Elsősorban az, hogy nem veszi szó szerint a trentói zsinat tévedhetetlen döntéseit” (177). Tehát a döntés, ha már megvan, tévedhetetlen, mindent ehhez kell mérni. A tudományos alap, úgy tűnik, a saját maguk által kimondott dogma.

Az is lehet persze, hogy a teológiai tevékenység lényege eleve az, hogy az igazolhatatlan elképzelések minél nagyobb tömegét alkossák meg. Ahogy Előd István dogmatika-könyvéből látszik, ilyenekből minden témában (szentháromság, krisztológia stb.) bőséges a választék, az elméletek valóságos mocsara terjeng az olvasó előtti lapokon, amiben maguk a teológusok is eltévednek. Így ha a hittudós vitába keveredik az ateistával, azt a jellegzetes és már unalomig ismert stratégiát alkalmazhatja, hogy minden az ateista által kifogásolt nézetre egy teljesen másik nézetet tud előhúzni a kalapból, ahelyett, hogy a vitatott elképelést megvédené.

Mindemiatt a teológia és a résztudományainak rendszere (szótérológia, krisztológia, szentségtan, szentháromságtan, kegyelemtan, eszkatológia stb.) összességében pont olyan benyomást kelt, mint azok a tantárgyak, amelyeknek anyagát Harry Potter és a varázslótanoncok igyekeznek elsajátítani a hét kalandokban gazdag iskolaév alatt: jóslástan, sötét varázslatok kivédése, mitikus állatok ismerete stb. Harry Potter az egyszarvúról meg a sárkányokról tanul Roxfortban, a papnövendékek pedig az angyalokról és az ördögökről a teológián. Még a szentháromságnak is megvan a maga párhuzama: a bűvös szekrény, ami több helyen létezik egyszerre, így átjáróként szolgálhat az egymással nem érintkező térbeli pontok között. Isten egy szubsztancia három személyben, a varázstárgy meg egy szubsztancia két szekrényben.

Harryék vonata a hat és feledik vágányról indul Roxfortba. Talán így lenne helyes a teológushallgatók esetében is. Aki olyan helyre igyekszik, ahol az igazolás nélküli hit a tudomány, menjen a feles vágányról. Ha hisz, nyilván megtalálja majd a pályaudvaron, keresse csak bátran.

Istennek semmi sem lehetetlen.

Aki legalább bokáig megmártózott már az interneten dúló vallásháborúkban, az talán hallotta, hogy az ateisták nagyon alulreprezentáltak a börtönökben.

Ha az összes ateista és agnosztikus elhagyná Amerikát,
akkor az USA elvesztené az Amerikai Tudományos Akadémia tagjainak 93%-át
és a börtönnépesség kevesebb mint 1%-át.

Gyakran felüti a fejét az állítás, hogy a notóriusan vallásos USA börtöneiben a fegyencek csupán 0,2%-a ateista.

Az igazság az, hogy ezt a 0,2%-ot nem nagyon igazolta senki. Meg is elégelte a népszerű Friendly Atheist blog szerzője, Hemant Mehta, és levelet írt az amerikai állam felelős szervének, a Department of Justice-nak (~Igazságügyi Minisztérium), amelyben megkérte őket, hogy szolgáltassanak neki hivatalos statisztikákat a börtönök lakóinak vallási hovatartozásáról. Meglepetésére részletes választ kapott.

A statisztika értelmezéséhez tudni kell, hogy a 2012-es Win-Gallup felmérés szerint az USA lakosságának 5%-a vallja magát pozitívan ateistának, egy 2008-as Pew kutatás szerint pedig a lakosság 1,6%-a.

Akárhogy is legyen, a DOJ kutatásában alanyul szolgáló 218167 fegyencek csupán 0,07%-a vallotta magát ateistának. Az ateisták tehát az USA börtöneiben több mint hetvenszeresen alulreprezentáltak (5% / 0,07%).

Persze ez nem egy ezüstgolyó a klasszikus "nincs moralitás vallás nélkül" szlogen ellen: a börtönökben bizonyára könnyebb életben maradni, ha a keresztény bandához tartozol, a bigott előítéletek miatt bizonyára jobb eséllyel helyezik szabadlábra is a vallásost, talán a Sötét Úr, Sátán segít az ateista bűnözőknek távol maradni a börtönökből. Mindenesetre, valamit azért mondanak e számok.

A fegyencek vallási hovatartozásának megoszlásáról itt egy tömör, angol nyelvű munkafüzet.

Ebben a posztban Karl Rahner A hit alapjai c. művéről lesz szó, amit egy rendszeres hozzászóló ajánlására olvastam el. Rahner elismert teológus, úgyhogy érdemes talán kicsit foglalkozni a könyvével, és megfogalmazni, mi az, ami ellenérzést vált ki az egyébként érdeklődő és türelmes ateistából.

Néhány olyan problematikus pontot emelek ki a kötetből, ami bennem megütközést keltett, és ami így komolytalannak tüntette fel a szöveget a szememben, ezen keresztül pedig magát az egész teológiát is. Rahner személyes benyomásom szerint soha semmilyen érveléssel vagy legalább más szövegekre való hivatkozással nem képes alátámasztani egyetlen gondolatát sem; a filozófia területére tévedve teljesen zavarosan és következetlenül fogalmaz, így hozzá nem értésről tesz bizonyságot; gondolatilag pedig totálisan sivár és terméketlen. A legegyszerűbb, legalapvetőbb kérdéseket és problémákat sem érzékeli, nemhogy válaszolna rájuk. Semmiről nem tud meggyőzni, és egyáltalán nem is inspirál semmire, soha egy pillanatra nem képes érdekessé válni (ami pedig Szent Ágostonról és Szent Tamásról mégiscsak elmondható).

A könyv a teológia tudományossága körüli nagy csinnadrattával indul. Megemlíti pl., hogy a hittudósok a kezdő paphallgatóknak „már a kezdet kezdetén demonstrálják tudományos felkészültségüket” (21), illetve beszél a „szellemi és tudományos erőfeszítésről” (22), amit a teológia első reflexiós szintje megkövetel. A teológia olyan komoly tudományterület, hogy „megszámlálhatatlan sok szaktudományra bomlott szét. Ezek közül mindegyik óriási ismeretanyagot halmozott fel” (23).

A tudományosság komolykodó emlegetéshez képest a műben bizony nem sok mutatványt kapunk ebből az állítólagos tudományosságból. Rahnernél nincsenek érvek, nincsenek logikusan felépített gondolatmenetek, illetve a Biblia vagy az egyházatyák szövegelemzéseiből kiinduló értelmezésekkel sem igen találkozhatunk. Nem, ő egyszerűen csak megmondja, miről mit kell gondolnunk, hogyan helyes és nem helyes vélekedni, mindenféle érvelés és indoklás nélkül. Ilyen pl. az az eset, amikor veszedelmes eretnekségnek minősíti a gnoszticizmusnak azon nézetét, amely szerint Isten csupán szellem, aki mint szellemi létezőhöz közeledik az emberhez – szemben a katolikus tanítással, mely Isten Krisztusban való testté válását hirdeti (215-216). Tehát az egyik vélemény teljesen elutasítandó, míg a másik igaz és követendő. (Hogy miben áll a gnosztikusok nézeteinek veszélyessége, hogy kire és miféle veszélyt jelent, szinte már nem is érdemes megkérdezni.) Felmerül a kérdés: milyen alapon bizonyítható, látható be a katolikusok elképzeléseinek helyessége és a gnosztikusok tévedése, miféle kutatásokkal támasztható alá? Milyen módszerrel lehet ezt kimutatni? Semmilyennel, Rahner csak úgy hasból minősíti le a másik vallási irányt. Se érv, se módszer, sem igazolás – ennyit a teológia tudományosságáról. Ez az, ami miatt a vallás olyan gyakran vezet erőszakhoz, inkvizícióhoz. Nincs mivel alátámasztani a vitás nézeteket, a teológia nyomorúsága érződik ki az érvek hiányának deficitjéből. Vagy ott van másik példának az a passzus, ahol közli, hogy a halál utáni létet nem szabad úgy elképzelnünk, mint az élet folytatódását egy hasonló időbeliségben, hanem úgy kell rá gondolnunk, mint egy egészen másfajta létre, mégpedig az örökkévalóság idejében. Hogy Rahner milyen módon szerzett helyes ismereteket a túlvilági létezésről, itt is rejtély marad. (463)

De tekintsünk bele kicsit jobban a kötetbe. A könyv alapgondolata az, hogy a hit az emberi egzisztencia egészét érinti, az emberi egzisztenciának pedig az a lényege, hogy a végtelen és kimeríthetetlen isteni titok, vagyis az egész létezés alapja felé irányul. Ez azonban nem lenne lehetséges isten önközlése nélkül, ami maga hozza létre az emberben a transzcendentális tapasztalatot.

A transzcendens tapasztalatban benne lévő önközlés tehát az egész mű alapja. Innen nyílnak utak különböző irányokba. Ezt az önközlést nevezzük kegyelemnek, ami Jézus Krisztusban teljesedik ki és válik visszavonhatatlanná. Jézusban Isten vált emberré, és ehhez az emberi inkarnációhoz intézte önközlését. Az önközlés tehát az alapja a Jézusról szóló hosszú fejezetnek.

Szintén az önközlés a kiindulópont a bűn tárgyalásának esetében is, amellyel kapcsolatban Rahner egyébként eléggé meglepő elgondolásokra jut. Az ember egyik jellemzője a szabadság, ám ez a szabadság, mint szerzőnk hangsúlyozza, nem a döntések meghozatalának és megmásításának esetleges sorát jelenti: a szabad döntésben az ember önmagáról mint egészről hoz döntést. Ez a döntés nem más, mint az Isten transzcendens belső elhívására való igent vagy nemet mondás. A nemet mondás maga a bűn, a gonoszság: „Ezzel természetesen nem magyaráztuk meg azt a lehetőséget, hogy miért tud az ember szubjektumként radikálisan és végleges elszántsággal nemet mondai Istenre. Ezt a kérdést mint a ’gonoszság titkát’ nyitva kell hagynunk.” Az ember tehát attól gonosz, hogy nemet mond Isten belső jelenlétére. Hogy ezt miként teheti meg, arról Rahner, ahogy be is vallja, nem tud nyilatkozni. Ez főleg annak a fényében különös, hogy máshol meg azt állítja, hogy „a kegyelem elfogadása ismét csak magának a kegyelemnek a műve,” majd: „az önmagát közlő és közlésével befogadott Isten hordozza ezt a szubjektív, teremtményi aktust”. (128-129) Valamiféle elemi probléma mutatkozik tehát az önközlés elgondolásában, hiszen akad olyan ember, aki saját gonoszságából elutasítja Isten felkínált önközlésének befogadását, miközben a befogadás aktusa maga is isten műve, kegyelme. Ez az önmagát szembeköpő, gátlástalan, értelmetlen szövegelés a teológia súlyos nyomorúságának újabb jelzése. Rahner szintén ignorálja azt a nem kicsit fontos kérdést, hogy hogyan lesz az istenre való nemet mondásból konkrét bűn, nemi erőszak, gyilkosság, Hirosima. Hogyan vezet el egy elvont belső egzisztenciális aktus egy konkrétan megvalósuló bűntetthez? Rahner a leglényegesebb kérdésekkel pont nem tud mit kezdeni. Pedig a bűnnek olyan nagy hatalma van a világban, hogy mindenkit kárhozattal fenyeget.

Maradjunk mindenesetre a mű alapelgondolásánál, amely szerint Isten a transzcendens belső tapasztalatban jelen van az ember számára. Nos, ez a kijelentés rendkívül önkényesnek tűnik, hiszen az emberek nagy része egyáltalán nem tapasztal és soha nem is tapasztalt önmagában ilyesfajta jelenlétet. Akkor hogyan jutott Rahner erre a gondolatra? Miféle kiindulópont ez? És mit jelent egyáltalán a transzcendentális tapasztalat? Ha máshol nem, hát emellett a gondolat mellett valahogy mindenképpen érvelni kellene. Rahner úgy tesz, mintha valóban érvelne is, de persze nem sok sikerrel mímeli a nagy filozófust. Mindenféle filozófiai fogalmat összekever egy értelmetlen szövegrészben, a most következő három bekezdésben be is mutatom, mik ezek.

A bevezetőben Rahner belebocsátkozik egyfajta tudatfilozófiai érvelésbe. Először arról beszél, hogy az emberi szubjektumban van egy eredendő jelenlét önmaga számára. Ehhez hozzátartozik egyfajta tudatos reflexió is, ami fogalmi nyelv segítségével teszi explicitté az eredendő jelenlét öntapasztalatát (30-34). Ez eléggé zavarba ejtő így, mivel az önmagának való közvetlen jelenlét elgondolása Déscartes filozófiájának kiinduló alapja és magja (a „cogito”), ezzel szemben az a kijelentés, hogy a tapasztalat a nyelvben artikulálódik a szubjektum számára, a nyelvfilozófia jellemző tétele (mondjuk Heidegger és Gadamer nyomán). A kettőnek semmi köze egymáshoz. Tehát különböző filozófusok elgondolásainak árnyékai vetülnek egymásra anélkül, hogy Rahner valami értelmes összhangot hozna ki a kapcsolatból.

Ezután megtudjuk azt is, hogy „a szubjektum struktúrája a priori jellegű, vagyis előre megszabja, hogy és mi mutatkozhat meg a megismerő szubjektum számára” (35). Ez meg Kant. Ő mondta ugyanis, hogy a tudat (az elme) fogalmai szervezik tapasztalattá az észleletek anyagát, tehát a valóságot a tudatunk által megkonstruált formában érzékeljük. De Rahner persze ebből is elképesztő ostobaságot főz ki: „A fül például a priori törvény, amely megszabja, hogy a fül számára csak hangok jelentkezhetnek”. A fül persze nem törvény, hanem egy érzékelő szerv. Ez a mondat totális sületlenség, az értelmetlen fogalmazás iskolapéldája. Az pedig, hogy a belső jelenlét, a fogalmi reflexió és az a priori megismerés mit keresnek egymás társaságában, rejtély marad.

Még mindig a tudatfilozófiai bevezetőben járva, ezek után következik a transzcendens tapasztalat témája. Ez a fogalom, akárcsak az a priori, Kanttól származik. Kantnál a transzcendentális reflexió a megismerés tudati feltételeinek leírását jelenti. Amikor a terminus felbukkan Rahnernál, a mondat első felében nála is mintha erre vonatkozna: „Transzcendentális tapasztalatnak nevezzük a megismerő szubjektum szubjektumra jellemző, nem tematikus és minden szellemi megismerő aktusban benne levő, szükségszerű és elkerülhetetlen tudását önmagáról (36). A ’transzcendentális’ szó tehát a szubjektum önmagára vonatkozó megismerési aktusát jelöli. Néhány sorral később azonban már ezt az egészen más megfogalmazást olvashatjuk: „A transzcendentális tapasztalat a transzcendencia tapasztalata (…),” majd: a „transzcendentális tapasztalatunkban benne foglaltatik egy bizonyos anonim és nem tematikus tudás Istenről, (…) a szubjektumnak ez a szubjektumra jellemző, nem tárgyi megvilágítottsága mindig a szent titokra irányuló transzcendencia.” (37) A fogalom tehát egyetlen bekezdés alatt gyökeres jelentésváltáson esett át.

Lehet, hogy elég lett volna Rahnernek ezzel kezdeni. Tehát az ember transzcendentális tapasztalatának a mélyén ott van Isten, és kész. Sikerült ezt valahogy levezetni az előzőekből? Mit ne mondjak, nem sikerült. A szubjektum önreflexiójának, önjelenlétének, a priori szerkezetének ehhez nem volt semmi köze, ahogy egymáshoz sem volt közük az egyes fogalmaknak. Akkor mire volt jó a bevezetés tudatfilozófiai handabandázása? Demonstrálni a saját hozzá nem értését. Az is lehet, hogy csak a filozófiában járatlan olvasókat akarta becsapni ezzel az álfilozófiai kotyvalékkal, mert amit ír, az nem egyéb, mint Kant és Déscartes műveinek emésztetlenül felbüfögött falatjaiból összehányt kulimász, gusztustalan, darabos pép. A gondolatok záptojásai gyors egymásutánban csapódnak szét, hogy aztán a transzcendencia undorító bűzét eregessék. Ennek kb. annyi értelme van, mintha azt mondanám, hogy elmegyek a haverjaimmal focizni teniszlabdával az uszodába.

Mindenesetre még ha értelmes lenne is a tudatfilozófiai elemzés, Isten létét akkor is abszurditás az emberi szubjektivitásból levezetni. Főleg Kant után, aki Istent éppen mint az ész csalóka eszméjét tárgyalta. A pszichológiától pedig tudjuk azt is, hogy az emberi tudat rendkívül megbízhatatlan rendszer, pl. mindent antropomorfizál, emberi arcokat lát a ködfoltokba, és máris kész a szellemészlelés stb. Szintén probléma, hogy nem világos, milyen is ez a transzcendentális tapasztalat. Hogy néz ez ki? Mit érez az ember? Mi az, ami fenomenálisan megjelenik ebben a tapasztalatban? Én mint ateista hogyan képzeljem ezt el? Rahner alkot egy önkényes definíciót az emberről, aztán ebből levezet minden mást.

Érdemes szót ejteni Rahner másik remekléséről is, amihez képest az előző metafizikai mélyrepülés is szellemi csúcsnak tűnik. Arról van szó, amikor az „isten” szó létéből vezeti le isten létét. Nem tréfálok, tényleg ezt csinálja, idézem is: „Már maga az a tény is figyelemre méltó, hogy ez a szó létezik.” (62) „Így tehát az arcnélkülivé tett ’isten’ szó (…) mégis alkalmas arra, hogy Istenről beszéljen nekünk, mivel a végső szó, mielőtt teljesen elnémulunk (…)”. (63) Ez ám az érv! És mi a helyzet Csipkerózsikával, Pókemberrel, Micimackóval? Merthogy nevük bizony nekik is van. Vagy Asterixnek is (a kiváló gall képregényhős). Mitől más az „Isten” szó, mint az „Asterix”?

Rahner itt megpróbálkozik egy kis nyelvfilozófiával, miután a tudatfilozófiai elemzésében már elég nagy szemétdombot hagyott maga után. „Bármennyire egyéni és egyszeri is az a mód, ahogyan az ember átéli egzisztenciáját, csakis a nyelvben és a nyelv által tesz szert erre a tapasztalatra (…).” „Az embernek hagynia kell, hogy a nyelv mondhasson neki valamit, mivel csak általa tud beszélni (…) (66). Mintha Heideggert vagy az ő homályos filozófiáját összefüggő, tételesen kifejtett nyelvfilozófiává formáló Hans-Georg Gadamert olvasnánk. Gadamer szerint a tapasztalataink és öntudatuk, egész emberi kultúránk a nyelv médiumában artikulálódik, de a nyelv nem eszköze ennek az artikulálódásnak, hanem a nyelv maga ez az artikuláció. A nyelv az embernek az ún. előzetes létmegértése, amit a filozófiai értelmezés csak mintegy explicitté tesz. Ezért van az, hogy Gadamer gyakran egy-egy nyelvi fogalom jelentésének, lehetséges kontextusainak, etimológiájának vizsgálatából alakítja ki a maga gondolatait. Rahner itt mintha őt utánozná. Csakhogy Gadamer mindig a humán területre, vagyis az ember önkifejezésére és önértelmezésére vonatkozó emberi megértést vizsgálja a nyelv kapcsán, Rahner viszont egy az objektív világban létező valami létét akarja bizonyítani a nyelvvel. Arról meg már nem is beszélve, hogy a nyelvfilozófiának van olyan radikális nyelvkritikai hagyományvonala is, ami Nietzschétől indult, és az utóbbi évtizedekben Derridával és Paul de Mannal folytatódott, amely szerint a nyelv alapvető természete, hogy megtévesztő, félrevezető, és hogy egy illuzionisztikus világot hoz létre. Tehát a nyelv nem lehet bizonyíték semmilyen valóságos létező létére.

Rahner minderről nem tud, nem reflektál rá, neki elég az isten szó a nyelvben. Sőt, még egy rendkívüli horderejű megállapítást is tesz cirka két bekezdésnyi nyelvfilozófiai gondolatmenet után: „Az ’Isten’ szó éppen azért nem akármilyen szó, hanem az a szó, amelyben alapjában véve ragadja meg magát a nyelv.” (67) De miért pont az isten szóban? Miért nem a Hófehérkében vagy Pókemberben? Mitől speciális ez a szó? Illetve, miért bizonyítja az isten szó pont a keresztény isten létét, amikor a görögök, rómaiak, egyiptomiak, vikingek stb. istenei is istenek? Ezek olyan kérdések, amiket egy óvodás is feltenne, de a teológia tudományosságával tüntető professzort nem nyugtalanítják. Ahogy az előbb a tudatfilozófiánál tette, Rahner itt most a nyelvfilozófia nézeteit igyekszik kifacsarni, elhínárosítani. Az említett filozófusok (Kant, Gadamer, Nietzsche stb.) gondolatait lehet vitatni, de ők koherens filozófiai elgondolásokat alkottak, míg a teológus összecsipeget néhány morzsát tőlük, amiket az azokhoz tartozó tartalom és kontextus nélkül használ, és rögtön a transzcendencia mocsarába vet.

Rahner tehát a filozófiához nem ért, a nézeteit képtelen igazolni, és végeredményben nem mond semmit. Riasztó ugyanis a terméketlen sivárság, ami a könyvből árad. Nála minden gondolati út Isten titokzatos és kimeríthetetlen lényegéhez vezet, amit közöl az emberrel a lelke mélyén meg Jézus Krisztus által. Rendben, mondhatjuk, és akkor mi van? Mi van, ha Isten közli magát? Mi van akkor, ha a túlvilágon megszűnik az idő, és az örökkévalóságban fogunk létezni? Mi történik, ha rátalálunk Istenre? Valamiféle testetlen, idő nélküli boldogságba merülünk, egyfajta örök mámorba? És a végtelen, kimondhatatlan, titokzatos transzcendencia miben különbözik a tiszta semmitől? És ha csak annyi a dolog lényege, hogy rátaláljunk Istenre mint belső jelenlétre, akkor mi értelme volt az elemzéseknek arról, hogy Krisztus emberi vagy isteni természetű-e, és a többi hasonló teológiai problémán való rágódásnak? Ha az ember egzisztenciájának ez a természetfeletti ráhagyatkozás a lényege, akkor meg mire való a teológia felfuvalkodott tudományoskodása?

Egyszer volt, hol nem volt, volt egyszer egy Nottingham városát kerülő zsebtolvaj, akit Josephnek neveztek. Joseph olyan szegény volt, hogy nem tudott magának feleséget venni, de nagyon szeretett volna gyereket, sokat imádkozott hát Megpénzváltóhoz. És történt egy nap, csoda: úgy teherbe esett, mint Bögyös Marcsi (Mt 1:23, Schw, 1994). De mivel továbbra sem volt háza, és a kórházba se mehetett, mert körözték, hát egy méhészeten szülte meg a gyerekét, Jézust, a kaptárak és döngicsélő méhecskék idilli környezetében (Luk 2:7).

Ám a rendőrök, akik körözték, hamarosan kinyomozták, hol tartózkodik, és kiküldtek egy járőrkocsit a nevezetes három rendőrökkel. A három rendőrök könnyen rá is akadtak a méhészetre, mert egy lezuhanó utcalámpa mutatta nekik az utat (Mt 2:2). Azonban nem vigyáztak a méhekkel, akik iszonyatos csípések közepette küldték el őket a jó büdös pokolba.

Teltek, múltak az évek, mikor is Jézus rájött, hogy Michael Jackson az Isten, mivel tud vizen járni moonwalkingolni. Aztán amikor megtudta, hogy Jacko milyen szánalmas halált halt, rájött, hogy tévedett. De nem olyan nagyot, mert ha nem is Jacko az Isten, akkor ő maga az. Ezek után pedig mindenkinek meg akarta mutatni, ki az Isten, úgyhogy mindenféle csodálatos trükköt mutatott az embereknek. Ilyen volt, amikor például átment a falon (Mt 14:26), vagy amikor egy csomó normális cigit jointtá változtatott (Ján 2:9).

Aztán egy napon Jézus, amint farizeusokat hajkurászott a nottinghami erdőben, egyszer csak találkozott Keresztútonálló Little Johnnal (A Gest of Robyn Hode, Mt 3:13), akivel egy igen hosszú budocsatában szólalkozott össze, de a végén nyert. Innentől ő lett a tolvajok fejedelme, és ő vezette a 12+1 gonosz bandáját. Keresztül-kasul rabolták az országot, de a nép szerette őket, mert a gazdagoktól raboltak, és a szegényeknek is adtak. Jézus jelszava is ez volt: "boldogok a szegények, mert övék a zsákmányom harmada" (Mt 5:3). Boldogan éltek, míg...

...míg egyik nap Jézus kirabolta a templomi pénzváltókat (Mt 21:12), és ezzel igazán magára haragította a papokat. De a papok akkor éppen nem tudták keresztre feszíteni, mert az országot megszállták a normannok, és át kellett adniuk Jézust nekik. A normannok vezetője, egy bizonyos Bluetooth EDR-protokollal le is hallgatta, aztán rendes normann szokás szerinti halálra ítéltette: bedobták egy csónakba, azt kilökték a tengerre, majd tüzes nyilakkal felgyújtották. Innen e mondás, hogy "nyíl által vész, ki nyilat ragad" (Mt 26:52)

Jézus ott égett bent a hajóban, de vannak, akik azt hiszik, elért a túlsó partra, és azóta is Newfoundlandban dolgozik az Ashgard nevű kocsmában bárpultosként.

Nos, kedves gyerekek, ezért van az, hogy az anglikán egyház olyan furcsa, és minden templom tetején egy kis hajó található.

Egy bonmot-t átfogalmazva viccesen mondhatnánk azt, hogy "a vallás kiválóan alkalmas mind ama problémák megoldására, amelyek nem léteznének a vallás nélkül". A valóság nem ilyen vicces, mert a vallás nem is alkalmas eme problémák megoldására, illetve okoz olyan problémákat, melyeket semmiképpen nem lehet orvosolni. A maszturbáció kérdésében a vallás egy teljesen felesleges problémát erőltet a hívőkre, és aztán a megoldásában szerintem szintén nincs a helyzet magaslatán. Ott ugye az ember párja van.:)

Diderot "D'Alambert álma" c. könyvének utolsó dialógusáról nem írtam a materializmus kapcsán, mivel ez erkölcsi kérdésekről szól, viszont említettem ezt a dialógust, amikor a "Le Libertin" c. filmről írtam, amelyben a filmbeli Diderot többek között szenvedélyes és büszke beszédet tart a maszturbáció védelmében. A könyvre azért utaltam, mert az ember könnyen gondolhatná ezt a részt teljesen fiktívnek, de lám, van alapja, a "Le reve de D'Alambert" utolsó dialógusában a beszédhez igen hasonló érvelést mondat el a valódi Diderot Bordeau doktorral.

Nem írtam volna külön az önkielégítésről, mert hát a témát triviálisnak gondolom - olyannyira, hogy nem kell ehhez Diderot olvasni - és azt is gondolná az ember, hogy ma már legalábbis felnőtt embereknél ez nem kellene, hogy problémát, szégyent okozzon, a fiataloknak pedig a lassan egészséges és a sötét középkor hülyeségeiből legalább szexuális téren kinövő felnőttek segítenek leküzdeni a problémáikat, ha egyáltalán vannak ilyen problémák a vallás és a régimódiság bugyuta befolyása nélkül.

De aztán eme blog statisztikáiban felbukkant egy jezsuita blogról való hivatkozás, és ott a sok hülyeség mellett egy az önkielégítésről szóló postra bukkantam. Nos, hát igazán kíváncsi voltam, a jezsuita ki meri-e mondani a mai világban, hogy az onanizáció (hogy stílusos legyek) bűn, és mit mond, miért az?!

A post nem olyan bátor, hogy egyenesen az olvasó pofájába vágná: a maszturbáció bűn. A vége felé van egy pár mondat, ahol a fogalmazásból adódik, az onanizálást bűnnek gondolja, de rögtön nagyon is megértő kezd lenni a "bűnösökkel." Minden szentnek maga felé hajlik a keze (mily pazar képzavar:): Pacsy maga is bevallja, hogy korábban bűnözött. Azt gondolom, a postoló maga is érzékeli, hogy jelen társadalmunkban a keresztény egyházak teljesen elvesztek, ha tovább is ilyen bigott álláspontra helyezkednek. Ezért nem vágja oda az olvasónak a véleményét. Tudja, hogy ma már ez necces.

Gyakorlatilag semmi érvet nem találunk amellett, hogy miért volna az önkielégítés bűn. Az egyetlen olyan utalás, ami valamiféle halvány érv gyenge utánzata lehetne, az az, hogy a maszturbáció olyan, mint a dohányzás, egy káros szenvedély. Csakhogy itt két dolog sem stimmel:

1) A maszturbáció a legtöbb esetben nem függőség, és ahol kényszeres viselkedés, ott a pszichológusok szerint nem ok, hanem szimptóma.
2) A károssága nem stimmel. A dohányzással ellentétben a masztrubációnak nincsenek káros hatásai. Persze eltekintve az olyan dolgokat, amelyek a "törött lábbal ne biciklizz!" szintjén vannak.

A dohányzás egyébként szintén nem mondható bűnnek. A dohányzás szenvedély, amelynek káros hatásait a dohányzó ember felvállalja az élvezetekért cserébe. Magánügy. Talán a családtagokon kívül senkinek semmi beleszólása a dohányos döntésébe, ha az nem kér segítséget. Lehet érvelni a dohányzás ellen, de az értékek relativitása miatt soha senki nem tud abszolút érvet felhozni ellene. És ha a dohányzás bűn lenne, akkor nyilván egy jó kis pörkölt megevése is bűn lenne, hiszen az egészségre az is káros, miközben nagyon is finom. És hadd döntsem már el, hogy vállalom-e vagy sem! A társadalmunk nagyon helyesen ma arra az álláspontra helyezkedik, hogy a dohányzást csak akkor tiltja, ha mások kárára van. És ez tökéletesen megfelel a liberális de demokratikus eszméknek. "A szabadság annyit jelent, hogy mindent szabad, ami másnak nem árt. Az egyes ember természetes jogainak gyakorlása tehát más korlátokba nem ütközhetik, mint azokba, amelyek a társadalom többi tagjai számára ugyane jogok élvezetét biztosítják; s e korlátokat a törvény határozhatja meg." mondja az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata.

A maszturbáció, és úgy általában a szex viszont abban különbözik mindezektől, hogy ez az az örömforrás, amelynek nincs káros hatása, és nem is kell, hogy kerüljön semmibe. Ha az ember a párjával szexszel vagy magában maszturbál az tényleg ingyen is van, és semmi kivetnivaló nincs benne. A katolikus egyház azonban talál (?) a maszturbációban is kivetni valót, és a szexben is, ha a pár azonos nemű, vagy ha a házasság előtt történik a szex. Mindezek közül a maszturbáció a legnevetségesebb problémájuk.

Ami a káros hatásokat illeti. A demográfiai hatást emlegetni nevetséges. Ugyan már, ki veszi be, hogy kevesebb gyerek születik azért, mert egy szingli férfi vagy nő maszturbál? No és a másik, hogy a katolikus egyház rögeszméi ellenére a Föld problémája nem a kihalás, hanem a túlnépesedés. Az önkielégítés nem okoz hajkihullást, és hasonló hülyeségeket. A pszichés hatásokról már szóltunk. Ha valaki rendesen utána néz, akkor látni fogja, a maszturbációnak inkább enyhén pozitív hatásai vannak, akár pszichésen, akár tágabb értelemben egészségügyileg. Egyébként józan paraszti ésszel sem várnánk mást egy ilyen természetes és ártatlan dologtól. És ha valaki nem közösülés helyett onanizál, akkor még a demográfiai hatások is enyhén pozitívak. Az evolúció ugye ritkán "talál ki" felesleges dolgokat, és ritkán tart fent haszontalan dolgokat. Ahogy Bordeau doktor fogalmaz Diderot-nál:

"A természet nem szenved hiába. És hogyan lehetnék én bűnös, ha segítek neki? Soha ne provokáljuk [a természetet]; hanem adjunk neki segítő kezet."

A segítő kéz arra utal, hogy Diderot szerint a maszturbálás segít levezetni bizonyos feszültséget, és felgyülemlett folyadékot.  A 175. oldalon arról ír, hogy bizonyos kamasz lányoknál komoly pszichés problémát okozhat, ha nem folyamodnak ehhez az egyszerű megoldáshoz. A jelenlegi tudományos elképzelés szerint ez kicsit túlzás, de a stressz oldásában van pozitív szerepe. Hasonlóan, a Wikipédia szerint kutatások kimutatták azt a nem meglepő tény, hogy a maszturbáció a régi spermákat üríti, és a frissek hatékonyabbak. Ez pedig megfelel Bordeau vagy Diderot gondolatainak. Megint csak azt látjuk, hogy ahhoz képest, milyen fejletlen volt még a tudomány, annyira nagy hülyeséget nem mondtak. Azt az egyházak mondják még ma is.

Miután bemutattam, hogy a maszturbáció nem bűn, vessünk egy kis figyelmet itt az egyház taktikájára! A jól bevált módszer az, hogy az egyház bűntudatot ébreszt az emberekben, aztán a gyónással, vagy az isteni megoldással magához köti őket.

No persze, mert elhisszük Pacsynak, hogy Isten először az erős hormonális ingerekkel maszturbáltatta, majd kegyelembe részesítette és megszüntette a kényszert? Először is, ha egy isten így játszana az emberekkel, az olcsó játék hülyegyerekeknek, és igazán megvetendő lenne. Másodszor a hormonok játszottak Pacsyval, nem isten. És a hormonok és isten között az a különbség, hogy a hormonok nem felelősek a játékaikért. Miközben ne feledjük, a dolog nem bűn, csak a katolikus egyház szemében az! Erről jut az ember eszébe George Carlin bonmot-ja: "ha az isten azt akarta volna, hogy ne maszturbáljunk, rövidebb kezekkel teremtett volna minket".

Jó, ez vicces, és nem komoly érv, de Carlintől a viccek között is többet lehet tanulni, mint Pacsytól.

Pacsy lelkipásztor egész postjában semmi mást nem csinál, mint hogy dicsekszik, hogyan játszadozik ő is ártatlan áldozataival. Hogy játszik istent. Mert hiszen az áldozatai teljesen ártatlanok. A bűnt Pacsy és az egyháza ébresztette bennük. Erre mondom, hogy Pacsy a vallást arra használja, hogy megpróbálja megoldani mind ama problémát, amik nem lennének a vallás nélkül. Vallás nélkül szegény áldozata nem hinné, hogy bűn, amit csinál, és nem az lenne a foglalatossága, hogy ezzel küzdjön élete egy jelentős részében. Nem kellene gyónásra járnia, és nem kéne az egyházzal semmi dolga, hogy legyen. Vallás nélkül egy egészségesebb társadalomban élnénk, ahol a szex, a meztelenség nem valami elvetendő, hanem a legtöbb esetben természetes dolog lenne.

Itt utalnék a játszmaelméletre, amely szerint nagyon tömören az emberek nagyon sokszor választanak irracionális, és károsnak tűnő viselkedésmintákat. De vajon miért? Azért, mert ezek a minták strukturálják az életét, és akármilyen szenvedést okoznak is, az emberi psziché tudattalanul sokkal jobban irtózik a mintanélküliségtől, mint a butaságoktól. A legjobb példa erre az alkoholista és a párja, akik minden nap eljátsszák azt, hogy az alkoholista leissza magát, a párja meg leszidja őt. Az alkoholista azért teszi ezt, mert ez strukturálja a mindennapjait. Nem csupán arról van szó, hogy nehéz leszoknia az alkoholról, hogy ez függőség, de arról is, hogy igazából tudattalanul irtózik attól, hogy mi lesz, ha nem lesz meg a napi programja. Mit fog akkor ő csinálni?! A párja mit fog vele csinálni, ha már le se szidhatja?! A leszidás lehet közöttük az egyetlen kommunikáció, ha ez nincs, teljesen megszűnik minden kapcsolat köztük. "Hát már belém se rúgsz?!" Vagy kicsit hasonló esetben: "hát már meg sem versz?!" A párja pedig szintén úgy van vele, ha nem az alkoholizmusért szidná a párját, akkor mit kezdene vele? Itt most nemre való tekintettel semlegesen fogalmaztam, miközben az alkoholisták nagyobb része férfi.

Teljesen hasonló a helyzet a maszturbációval, de nem úgy, ahogy Pacsy beállította, hogy ez valami szenvedély. A maszturbáció egy egészséges társadalomban és embernél éppenséggel lehet akár rendszeres is, és így valóban részét képezi az élete struktúrájának. De ez egy normális struktúra. A normális programok ugyanis szükségesek és egészségesek egy ember életében. A maszturbáció önmagában nem játszmázás. Amíg nem kényszeres viselkedés, addig nem is beszélhetünk függőségről sem, a maszturbáció ilyenkor nem képezi a férfi vagy a nő rögeszméjét.

A dolog pont akkor válik játszmázássá, amikor a maszturbáló emberben elültetik, hogy bűnös, és le kell szoknia. Az alkoholizmussal ellentétben, ahol a leszokás maga helyes cél, itt még arról sincs szó, hogy egy helyes célból alakult ki a játszmázás. A játszmázás itt teljesen magának való. A bűnös elmegy az atyához gyónni, az atya kiró rá valami büntetést, megbeszélik a dolgot. Megvan itt kérem a struktúra is, a kommunikáció is, a leszidás is, az adok-kapok. Az áldozat egy maszturbációért kap egy leszidást. Mindez strukturálja az atya és az áldozat életét is. Mindez teljesen felesleges és hiába való. És ahogy Pacsy maga bevallja, ez elfajulhat rendszeres, napi játszmázássá, amikor a maszturbáló áldozat naponta maszturbál, és naponta jön a leszidásért. Csakúgy, mint az alkoholista.

Őszintén szólva az egészben az a szánalom, hogy emberek erre pazarolják az életük egy jelentős részét. Az áldozatok arra pazarolják, hogy bűnösnek érezzék magukat, és leszokjanak egy egyáltalán nem káros nem szenvedélyről. A papok pedig arra pazarolják, hogy gyónásokat hallgassanak és penitenciákat osztogassanak egyáltalán nem bűnös embereknek. Az egész egy önjáró, önfenntartó, felesleges gépezet. Pontosabban a dolog csak azért önfenntartó, mert a természet már csak olyan, hogy a "probléma" újra és újra előjön, pont azért, mert teljesen természetes, és valójában nem probléma.

Diderot miután megírta művét esetleg evett, ivott, szexelt vagy maszturbált egyet, és aztán esetleg írt egy újabb szócikket az Enciklopédiába. Hasznos életet élt. Én, ha befejeztem ezt a postot kimegyek a tó mellé napozni, közben elolvasok még egy jó könyvet az inkvizícióról, később írok még valami jó cikket, dolgozok, és hasonlók. Mi nem azzal töltjük az időnket, hogy ilyen álproblémákkal foglalkozunk. A vallás viszont az álproblémáival visszatartja az embereket, a társadalmat. Társadalmilag káros jelenség.

Ahogy már többször írtam, a vallásoknak szerintem várhatóan gyakorlatilag vége lesz nemsokára, mivel az emberiség leghülyébb ideológiáiról van szó a nácizmus és a kommunizmus mellett. Ez utóbbiaknak meg már befellegzett, majd rájön a társadalom, hogy a vallásoknak is véget kell vetni. Ha valamely egyház úgy dönt, hogy kitart bornírt erkölcsi előírásai mellett, például a maszturbáció vagy a fogamzásgátlás tiltása mellett, akkor annál gyorsabban mennek a levesbe. Úgyhogy én örülök minden egyes papnak, aki ezekben az ártatlanabb kérdésekben bornírtkodik, mert ezekben az egyháznak már alig van befolyása az emberekre, és minden erőlködéssel csak magukat teszik nevetségessé.

A napokban értem végére Diderot "Le Reve de d'Alambert" (Flammarion, 2002, magyarul: "D'Alambert álma") c. könyvének. Miért érdemes ma elolvasni egy ilyen könyvet egy ateistának? Mint azt korábban bemutattam, Diderot ateizmusa bizonytalan, és változhatott időben, de materializmusa biztosnak tűnik. És bár a könyv régi, és oly korban íródott, amikor sok mindent még nem tudtak, például nem volt meg az evolúció darwini elmélete, sokkal kevesebbet tudtak az emberi szervezet működéséről, és ezen belül az agyműködésről, de pont ezért is érdekes ez a könyv, hogy meglássuk, eme kevés tudásból mi mindent tudott kihozni Diderot.

Egyébként Diderot franciául olvasni elég nehéz, és mivel a téma sem egyszerű, gondban lettem volna, ha nem lenne a könyvben egy bevezetés, amely elmagyarázza a könyv tartalmát. Egy bizonyos Colas Duflo írta, és ezért hálás vagyok, mert a modern, magyarázó szöveget franciául is jól értem. Ezután pedig a dialógus értelmezése is könnyebben ment.

Diderot oly korban élt, amikor jelentős ismeretekre kezdtek el szert tenni pont a fent említett kérdésekben. A könyv főszereplője, fő ideológusa Diderot mellett nem d'Alambert, hanem egy Bordeu nevű orvos, aki a második részben Mademoiselle de Lespinasse-szal beszélget, aki egyébként a valóságban d'Alambert plátói szerelme volt egy ideig. Hogy Diderot miért választotta azt a megoldást, hogy d'Alambert álmodik, és álmában hadarja el a materialista elgondolások egy részét, azt nem tudom. D'Alamber maga nem volt materialista (31.o.), és a vitában nem nagyon vesz részt.

Az orvos, Bordeu az, aki képviseli a materialista elméleteket és ismereteket, és itt rendkívül sok, néha nem is annyira fontos orvosi részletet tudunk meg. Ezek a sokszor egzotikus, extrém esetek láthatóan nagyon érdekelték akkoriban az embereket. Számunkra már kevésbé fontosak, ezért ezekre nem térek ki, hanem csak az érvekre. Ami nagyon érdekes, hogy ennyire kevés ismerettel is hogyan érvel Diderot a materializmus mellett, és milyen elképzelései vannak a különféle kérdésekben.

Diderot meglehetősen hasonlóan kezeli az élet és a tudat kérdését. Sok szempontból valóban hasonló a két jelenség. Mindkét jelenség egy a létezők egy korábbi "lépcsőfokához" képest új jelenség, és mint ilyen magyarázatra szorul. A nem materialista álláspont mindkettőre valami olyasmi, hogy valamilyen transzcendens dolog játszik közre, mert ilyet az anyag magától nem tudhat.

Ma a tudomány ott tart, hogy kevesen hiszik azt, hogy az élethez magához szükséges volna a transzcendensre, vagy isten konkrét beavatkozására. Ha esetleg valaki nem fogadja el, hogy az élet keletkezésére van materialista magyarázat, akkor is elfogadja, hogy azért a különféle állatok születésekor, vagy növényi magvak csírázásakor nincs szükség csodára. A többség ezt belátja, érti ennyire a tudományt.

A tudomány sokat tud a tudat kialakulásáról és működéséről is mondani. Véleményem szerint ez határozottan elég annak elutasításához, hogy ehhez transzcendenciára vagy istenre lett volna szükség. Teljesen szükségtelen transzcendens lelket feltételezni. De ezt a laikusok körében kevesebben fogadják el. Pedig hasonló a jelenség, csak egy "szinttel" feljebb vagyunk, és a tudomány még nem tart egészen ott, mint az élettel magával. Valószínű, hogy az informatika hallatlan fejlődése ellenére, mesterséges élet hamarabb lesz, mint mesterséges intelligencia.

1. Ábra: A transzcendentális dualizmus "modellje"

Nos Diderot könyvében egyrészt az az érdekes, hogy tisztában van azzal a hipotézissel, ami a mai ismereteinknek megfelel, nevezetesen az élet és a tudat is az "anyag" szerveződése, szerkezete által jön létre. Ma már tudjuk, hogy az élőlény attól élőlény, hogy bizonyos bonyolult folyamatok szerveződnek össze, amelyek pedig az "anyag" bizonyos szerveződése által lehetségesek. Tudjuk, a tudat szempontjából az agyban nem az a fontos, hogy a neuronok miképpen működnek, hanem inkább az, hogy miféle összeköttetési gráfot alakítanak ki (konnekcionista paradigma). Diderot idejében is voltak olyan materialisták, akik azt gondolták, ezek a jelenségek redukálhatók a szerveződésre, anélkül, hogy olyan jól és részletesen és pontosan modellezni tudták volna a struktúrát. De talán pont azért, mert akkoriban még nem lehetett olyan jól kidolgozni ezt a hipotézist, Diderot egy érdekes alternatív elméletet mutat be: szerinte az anyag inherens, esszenciális tulajdonsága az élet és az, hogy értelem lakozik benne.

2. ábra: A vitalizmus magyarázati modellje

A nagyon nagy probléma ezzel a hipotézissel, hogy számot kell adnia arról, hogy miközben az élet az anyag inherens tulajdonsága, aközben de facto nem minden anyag él, és pláne nem gondolkodik. Emiatt Diderot megkülönbözteti a inert (potenciális, passzív) és aktív  vitalitást, illetve szenzibilitást. De továbbra is maradnak problémái. Nagyon éles gondolkodással ugyanis felveti a problémát, hogy amikor egy növény felszívja az élettelen anyagokat, azokat élővé változtatja, amikor beépíti a szervezetébe. Az állatok pedig a halott növényt és húst építik be a szervezetükbe, és némi szervetlen anyagot is (pl. víz, só). A halott húsból is kérdés, hogy lesz újra élő hús, és a vízből, sóból, illetve más szervetlen anyagból, amelyből fogyasztanak az állatok is, ott is kérdés, hogy lesz ebből élő anyag. Mivel Diderot szerint a vitalitás és a szenzibilitás a halott, illetve tudatlan anyagnak is jellemzője, csupán azt kell elmagyaráznia, hogy a potenciális vitalitás aktivizálódik, méghozzá az élőlény élő része által.

Az a probléma, hogy az élettelenből hogy lesz élő minden nap, a szemünk láttára, amikor eszünk és emésztünk, nagyon jó felvetés, Diderot a maga korának egyszerű eszközeivel, a mindennapi dolgok megfigyelésével és éles kérdésfeltevésekkel is messzire jut. Ugyanis ugyanezt a jelenséget dualista módon körülményes megmagyarázni. Diderot-hoz hasonlóan lehet azzal jönni, hogy a transzcendens élet eltölti a szervetlen anyagot is, de ez nem sokat magyaráz. Persze Diderot magyarázata sem mond sokkal többet, de mégis elmozdul a primitív dualizmusból a modern tudomány felfogásának irányába. A transzcendens lélekhez képest a vitalitás, mint inherens tulajdonság sem magyaráz sokkal többet, de Diderot mégis beépít az elméletébe némi tudományos ismeretet, némi magyarázó, strukturális összefüggést. Ez az, ami a transzcendens magyarázatban egyáltalán nincs benne. A másik oldalról, ha megnézzük, a modern tudomány is hasonlót mond: amikor beépítjük a szervezetbe az élettelen anyagot, azáltal válik élővé, hogy megfelelő struktúrákba épül bele. A modern tudományos magyarázat azért messze jobb, mert egészen részletesen tudja ezt elmondani, és azt is, hogy épül ebből fel az élet vagy a tudat. A modern tudomány abban több Diderot vitalizmusánál, hogy még tovább viszi a struktúrát, és még egyszerűbb alapokból épít fel mindent. Diderot tévedése a kora tudásához képest érthető, és elmélete a kora tudásához képest szép teljesítmény: a megértést, a kutatást szolgálta.

Az alapegységekről szólva megvizsgálhatjuk azt, hogy mit mondhatunk, ha a szerves molekulák szintjén nézzük a kérdést. A szerves molekulák bár nem élnek, még meglehetősen fontos, és komplex tulajdonságokkal rendelkeznek. Például bizonyos polipeptidek vagy nukleinsavak önmagukban is replikátorok. A zsírsavak képesek önmaguktól lipidgömböket képezni. A vitalizmusnak azért nincs itt igaza, mert vannak szerves molekulák, és vannak szervetlenek. A kettő határa nem is teljesen éles, és nem áthághatatlan. (A vitalizmus azon tézisét, miszerint szerves molekulák mesterségesen nem szintetizálhatóak szervetlen vegyületekből Friedrich Wöhler cáfolta 1828-ban.) A szerves molekulák továbbá sokfélék, semmiképpen nem rendelkeznek valami egységes "vitalitás" tulajdonságával. A szerves molekulák tulajdonságai egyik oldalról tovább redukálhatóak a szerkezetükre, másik oldalról még távol vannak az élettől, annak csak fontos komponenseit valósítják meg. a szerves molekulák tehát a szerveződés egy fontos köztes állomásai. Mindez ma már világos, Diderot korában még nem volt az.

Diderot a tudatosság, gondolkodás legfontosabb összetevőjének a memóriát találja (149.o.), - persze tudjuk, a dolog nem ilyen egyszerű - és a memória az, amely potenciális módon az anyagban benne van. Az élettelen anyagok szerinte azért nem gondolkodnak, mert ez a memória passzív bennük. Az élőlényben aktivizálódik a tulajdonság. De itt egy másik érdekes probléma merül fel, hogy ha a memória az egész test anyagának jellemzője, akkor miért nem a nagylábujjunkkal gondolkodunk (148.o.)?! Diderot válasza, hogy a tudat az azon a ponton alakul ki, és működik, ahova az ingerek összefutnak. A pókháló képét használja (106.o.), amelynek közepén ott a pók, a tudatnak megfelelő központi egység, amely a pókhálón befutó rezgések csomópontjában ül. Látható itt is a neuronhálózat egyszerűsített, és kidolgozatlan ötlete, ami tehát megfelel a valóságnak.

3. A modern tudomány magyarázati sémája. Ez a tényleges tudományos modellekhez képest egy leegyszerüsített, általános séma, amely csak azt mutatja be, hogyan magyaráz a modern tudomány a vitalizmushoz képest.

Diderotnak csak odáig nem sikerült eljutni, hogy a hálónak a struktúrája magyaráz szinte mindent. A pók és a hálója nem jut túl a homunkulusz-paradoxonon: a pók maga még magyarázatra szorul, a háló pedig ilyen egyszerű formában keveset magyaráz. A modern tudomány modellje az agyról viszonylag egyszerű neuronokkal és bonyolult struktúrával magyarázza meg az elme jelenségeit az agyra visszavezetve. A különbség az, hogy a struktúra sokkal bonyolultabb, az építőelemek pedig sokkal egyszerűbbek. A neuron szerepe a modern elméletekben csupán az, hogy egy csomópont az neuronháló struktúrájában, és az információ továbbítása szempontjából van egy bizonyos egyszerűen leírható működési szabálya. Ezt a neuronnak állandó jelleggel biztosítania kell, amit egyszerűen úgy oldott meg a természet, hogy a neuron is egy élő sejt. De ha nem az evolúció "tervezte" volna az embert, akkor lehetnének a neuronok élettelen egységek is, melyet a szervezet előállít és ellát. A neuronok élő mivolta az élet kérdéséhez vezet, és mint mondtam, elég jól magyarázni képes a tudomány. Azt is tudjuk, mik a neuron információfeldolgozási tulajdonságainak oka, miféle vegyületek, sejtrészek játszanak ebben szerepet, és hogyan.

Egyébként ha az élőlényeket és a sejteket nézzük, akkor tudjuk, hogy a sejtek maguk is majdnem életképes egyedek. Egész pontosan tudjuk, hogy a többsejtes élőlények egysejtűekből alakultak ki, amelyek önmagukban életképesek voltak. A mai többsejtűek sejtjei pedig az élet minden jelenségét képesek produkálni, csak már nem önállóan. Ezen a szinten tehát Diderot vitalizmusához egészen hasonló a helyzet. De az fontos, hogy a tudomány nem állt meg sem a transzcendens nem-magyarázatnál, sem pedig a vitalizmus félmagyarázatánál. Általánosan elmondható, hogy a tudománynak mindig törekednie kell arra, hogy bármilyen jelenséget tovább bontson, redukáljon, mert ezzel lesz a magyarázat még teljesebb. Potenciálisan ennek a redukciónak nem tudjuk, hogy létezik-e határa. Aktuálisan a redukció mindig feltételez alapegységeket, és alaptulajdonságokat. Hogy ezek tovább bonthatóak-e, az mindig a jövő kérdése. A tudomány aktuális végességét kár a szemére vetni, mert ez az emberi végességből fakad. Mi emberek ezt tudjuk a világ megismeréseként csinálni, és ez a legjobb módszer, illetve egyetlen módszer, amely működik, amely magyarázatokat és alkalmazásokat ad nekünk.

Diderot könyvében az élőlények eredete és fejlődése is visszatérő téma, és ez különösen azért érdekes, mert mi már Darwin után vagyunk, mi ismerjük az evolúciót elméletét, és mi teljesen ebben gondolkodunk. Azzal kevesen vannak tisztában, mi lehetett előtte az elgondolás az élőlények fejlődéséről. Én sem tudtam erről szinte semmit. Meglepő az, hogy Diderot helyenként egészen evolúcióhoz hasonló elképzelésekről számol be, melyek helyenként nagyon mulatságosak. Például úgy gondolja, az élőlények a Föld korai szakaszában a földből valami erjedéses folyamattal (95.o.), spontán keletkezhettek. Ami persze lazán értelmezve nem is lenne hülyeség, de szó szerint véve muris. A 120. és 121. oldalon viszont mutációkról, és a fajok fejlődéséről beszél.

Hasonlóan mulatságos téma, hogy Diderot korában éppen mit gondoltak az egyedfejlődésről, az emberek szaporodásáról. A 112. oldalon leírtak szerint egészen sokat. És ez is hozzátartozik ahhoz a kérdéshez, hogy hogy lesz az élettelenből élő.

Mai tudásunk mellett Diderot könyvének nagy része elavult. Olyan mérhetetlen sok és részletes tudással rendelkezünk az élőlények működéséről és az agy működéséről, hogy Diderot kérdésfeltevései ma már nem jelentenek problémát. Például semmi rejtélyes nincs abban, hogy a megemésztett táplálék hogyan épül be a szervezetünkbe. Ma már nem kérdéses, hogy a nagy lábujjunk semmiképpen nem lehet az elme lakhelye, mivel az idegrendszerűnknek csak egy rendkívül kicsi és egyszerű része található meg benne. Világosan tudjuk, hogy a nagy lábujjunk érzékelő és mozgató neuronjai hogy működnek, és mi a szerepük az egész idegrendszer működésében. Ma már technikailag elérhetővé vált mű lábat készíteni, amely jól együttműködik az idegrendszerünk többi részével.

Diderot könyvét szerintem azért érdemes mégis elolvasni, hogy például lássuk a vitalizmus köztes helyét a modern tudomány és a transzcendens dualizmus között. Lássuk, hogy hogy vezetett az út a modern tudományhoz, és lássuk, miért ez az út a helyes. Lássuk azt, hogy a vitalizmus annyiban jobb a transzcendens dualizmusnál, hogy a valódi magyarázatok irányába vezetett, mert struktúrát volt kénytelen feltételezni, és ehhez a tudomány konkrét eredményeit igényelte, illetve motiválta a tudományt a struktúra felfedezésére. A transzcendens dualizmus egyáltalán nem ebbe az irányba haladt, illetve nem haladt sehova, és azóta sincs sehol. Emellett azért is érdemes elolvasnia  könyvet, mert sokat tanulhatunk Diderot gondolkodásából, abból, hogy sokkal kevesebb ismerettel és kísérleti lehetőséggel is milyen messzire jutott. További csemege még az, hogy a kora tudományos ismereteiről is képet kapunk.

Ez az Istenre vonatkozó találó szókapcsolat Borges egy nyúlfarknyi esszéjének címe. (Valakiből senki. Jorge Luis Borges: Válogatott művei. Az örökkévalóság története. Esszék. Európa, Bp. 1999. 304-309.) A kifejezés arra utal, hogy Isten alakja drasztikus átalakuláson ment át az idők során: a kezdeti személyszerű létezőből annyira tág és mindent magába foglaló, ám semmilyen módon meg nem ragadható valamivé vált, olyan körvonalazatlan, meghatározatlan és homályos köddé, ami már maga a semmi. A következőkben ennek a változásnak három jellegzetes istenalakjáról lesz szó: először Jahvéról, aztán pedig Szent Ágoston, majd Szent Tamás istenéről. Az áttekintést követi egy konklúzió, amelynek a lényege az, hogy Isten identitása olyannyira problematikus, és az egyes istenképek annyira nem hozhatók közös nevezőre, hogy talán érdemesebb elvetni az egész Isten-projektet. Lehet, hogy a bejegyzésem egy kicsit hosszúra nyúlik majd, de ezt a témát nemigen tudtam rövidebben összefoglalni.

1. JAHVE, A LEGGONOSZABB DÉMON

Kezdetben a zsidó nép még távolról sem volt egyistenhívő, és ennek a nyomai a Bibliában is megtalálhatóak, bár a Szentírás szövegét már a monoteizmusra való áttérés idején állították össze. Itt van példának rögtön a teremtéstörténet. Isten ebben a szövegrészben többes szám első személyben nyilvánul meg, amikor az ember kerül szóba: „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra” (Móz. I. 26-27.) Létezik olyan értelmezés, ami szerint ez a többes szám nem pusztán a méltóságot kifejező királyi többes, hanem egészen konkrét megszólítása valakinek, aki a teremtő társa. Az ember, amely férfi és nő képében pottyan ki a nemlétből a lét ragyogó fénykörébe, többek között ebben a dualitásban is képmása Istennek. Az ember azért nő és férfi kettőségeként tükrözi Istent, mert Isten is egy párt alkot egy másik istennel. 

Mindenesetre a zsidó nép fő istene Jahve, ám neki is eléggé hosszú utat kellett megtennie a mindenhatóvá válásig. Az i. e. 13. században, amikor a zsidó törzsek birtokba vették Palesztinát, Jahvét az istenek egyikeként tisztelték. Viharisten volt, aki néha tűzoszlop, néha felhő képében jelent meg (pl. Móz II. 13, 21).  Később előlépett a legfőbb istenné és egyben a zsidó nép személyes démonává. A zsidók azonban ekkor még nem voltak egyistenhívők. Henoteizmusnak nevezik a vallásnak azt a formáját, miszerint több isten létezik, de minden népnek megvan a maga sajátja, akihez hűségesnek kell lennie. Innen nézve válik érthetővé az ószövetségi Jahve állandó féltékenykedése és áskálódása más istenek ellen.

Ha Jahve személyiségét vizsgáljuk, akkor azt láthatjuk, hogy ez a lény egy különösen vérszomjas és gonosz lélek, egy önző törzsi ősdémon, egy gátlástalan, elvetemült népirtó. Az Ószövetség első könyveiben az ő rémtetteinek krónikája olvasható. Egyiptomban nem csak felnőtteket, hanem ártatlan gyerekeket mészárol le, ami olyan igazságtalanság, amire semmi mentség nincs – főleg azok után, hogy maga Jahve az, aki megkeményíti a Fáraó szívét, hogy ne engedje el a zsidókat (Móz II. 7, 3.; 14, 4.; 14, 8.; 14, 17.). Egyébként innen eredően még Szent Pálnál is központi gondolat az, hogy bizonyos teremtményeknek maga Isten keményíti meg a szívét, hogy aztán bosszút állhasson rajtuk. De Jahve a saját népével sem elnézőbb. Amikor Mózes a kőtáblákkal (rajtuk a parancs: ne ölj!) Sion hegyéről leszáll a népéhez, és azt látja, hogy azok Áron vezetésével az aranyborjút imádják, Jahve parancsára háromezer zsidót mészárol le: „És monda nékik: Ezt mondja az Úr, Izráel istene: Kössön kardot mindenitek az oldalára, menjetek által és vissza a táboron, egyik kaputól a másikig, és kiki ölje meg az ő atyjafiát, barátját és rokonságát.” (Móz II. 32. 27)

Később, amikor a zsidók nekilátnak, hogy Józsué vezetésével elfoglalják az ígéret földjét, Jahve parancsára földig rombolják Jerikó, majd Ai városát (Józsué, 6 és 8), aztán még egy sor település lakóit pusztítják ki mind egy szálig (Józs 10-11). Jerikóban mindenkit kiirtanak, a várost földig rombolják, a romokat felégetik, Józsué pedig mindent és mindenkit megátkoz, nagy egyetértésben Jahvéval: „És átkot szóra Józsué azon a napon, mondván: Átkozott legyen az Úr előtt az a férfiú, aki felkél, hogy megépítse e várost, Jérikhót! Az ő első szülöttjére rakja le annak alapját s legifjabb fiára állítsa fel annak kapuit! És vala az Úr Józsuéval, és lőn híre az egész földön.” (Józs 8, 26-27.) Később Sámuel könyvében Jahve minden különösebb indoklás nélkül ráparancsol Saulra, hogy pusztítsa el Amáleket: „Most aztán menj el és verd meg Amáleket, és pusztítsátok el mindenét, és ne kedvezz néki, hanem öld meg mind a férfit, mind az asszonyt; mind a gyermeket, mind a csecsemőt; mind az ökröt, mind a juhot; mind a tevét, mind a szamarat. (Sám I. 15, 3). Ennyit a jóságos és mindenható istenről.

Gyilkolás dolgában Jahve tehát nem aprózza el a dolgot. De abban legalább nagyvonalú és hatalmas. Van azonban másféle megnyilvánulása is. Mózes második könyvében olvasható egy szövegrész, amikor az Úr rátámad Mózes felségére, Czipporára, és meg akarja ölni (!!!). Nézzük, mi történik. „És lőn az úton, egy szálláson, eleibe áll az Úr és meg akarja őt ölni. De Czippora egy éles követ veve és lemetszé az ő fiának előbőrét és lába elé veté mondván: Bizony, vérjegyesem vagy te nekem! És békét hagya neki” (Móz II. 4, 26-26) Tehát Jahve előbőrt akar, különben gyilkol. Nos, ez a lény minden, csak nem isten. Egy fekete képű, ijesztő arcú dzsinn, tele gyűlölettel és ismeretlen indulatokkal, aki az Ezeregyéjszaka sötéten csillámló mesevilágából tévedt Egyiptom virágzó oázisaiba.

Jahve végletesen hiú. A Fáraó szívét ő keményíti meg, hogy aztán megbüntethesse az egyiptomiakat, és így demonstrálja saját hatalmát. Jahve tehát igazságtalan is. Az igazságtalanságra szintén jellemző példa, hogy az apák bűneit a fiúkban is bünteti harmad-és negyedíziglen (Móz II. 20, 5; 34, 7.), vagyis olyan bűnökért büntet embereket, amit el sem követtek. Jahve önző és kicsinyes: állandóan áldozatokat és ajándékokat követel. Szereti a csillogó dolgokat, csecsebecséket: hosszan sorolja, hogyan kell aranyból kialakítani és feldíszíteni a sátrat és a frigyládát. Jahve nem mindenhol jelenvaló, hanem térben jól lokalizálható. Amikor Sion hegyén megjelenik, akkor a hegyet körbe kell keríteni, mert aki a határon belül merészkedik, arra Jahve ráront, és megöli (Móz II. 19.). 

Jahve a babiloni fogság (i. e. 587 – i. e. 538) idején vált az egyetlen igazi, mindent irányító istenné. Fogságba menni és rabszolgasorba jutni nem túl kellemes dolog, nem csoda tehát, hogy az élmény kognitív disszonanciához vezetett Jahve követőinél. Ha Jahve a zsidóság védőistene, akkor nyilván eléggé gyenge isten, hiszen engedi mindezt megtörténni. A szorult lélektani helyzetből egy új elmélet kialakítása kínálkozott menekülőútként: Jahve ezek szerint nem csak a zsidó nép, hanem az egész világ ura, és ő maga az, aki a babiloniakkal és az asszírokkal bünteti a zsidókat, amiért letértek az igaz ösvényről, és nem tisztelték eléggé szentséges személyét. Ebből viszont logikusan következett a bűnösség érzése és szörnyű bűnkultusz és bűntudat, amit Nietzsche aztán olyan szenvedélyesen támadott egész életművében, egyébként teljesen jogosan.

2. ÁGOSTON SZEMÉLYES, MINDENT ÁTHATÓ ISTENE

Szent Ágoston a maga korában nagyon nagy gondolkodó volt, és még egy ateista blogon is megérdemli, hogy elismerjük a teljesítményét. Egyrészt azért, mert elemzései a tudatról és az időről rendkívül invenciózusok és elmélyültek és még ma is igen inspiratívak, másrészt pedig azért, mert eléggé fontos problémákat, dilemmákat vet fel a saját vallásával kapcsolatban, amik néhol már-már a cáfolni látszanak a saját nézeteit. (Erre most itt nem hozok példát, hogy ne térjek el a tárgytól.) Ágoston istenének három jellemzőjét érdemes kiemelni.

Először is, ez egy teljességgel személyes Isten. Ágoston az önvizsgálat és a belső világ nagy felfedezője az európai kultúrában. A Vallomásokban önmagába tekint, és ott megpillantja azt a fajta gazdagságot, amit még senki sem látott előtte. Döbbent ámulattal vizsgálja az emlékezet hatalmát: a lélek kiismerhetetlen és kimeríthetetlen mélységében képek, érzések és gondolatok áttekinthetetlenül tarka sokasága villódzik, melyek között megpillanthatjuk korábbi önmagunkat is, ahogy mégrégebbi önmagunkra emlékezünk. A lelkünk olyan mély és gazdag, hogy még saját magunk számára sem ismerhető meg teljességgel. Egyedül Isten az, akinek a tekintete áthatol e végtelen kiterjedésen, és átfogja azt. Ágoston a bensőségesség legintimebb szintjére jut Istennel, az egész életét az Istennel való dialógusban idézi fel, minden gondolatát neki vallja meg. Úgy látszik, Isten számára is alapvető fontosságú, hogy megértse teremtményeinek vívódását és belső világát.

Másodszor Isten örökkévaló. Ebben radikálisan különbözik a teremtett világtól, aminek a legfőbb jellemzője éppen az időbeliség. Ágostonnak az időről adott elemzése máig rendkívül izgalmas és erőteljes rokonságot mutat a XX. századi Edmund Husserl ún. fenomenológiai leírásaival. Az idő három részre osztható: múltra, jelenre, jövőre. A múlt azonban már nincs, a jövő még nincs, a jelen pedig létezik ugyan, de nincs időtartama. A jelen lényege éppen az, hogy múlttá, vagyis nemlétezővé válik; a jelen az a pont, ahol a jövő belép a létbe, hogy aztán rajta keresztül belehulljon a múlt nemlétének szakadékába. Egyedül a lélek az, ami megőrzi és összekapcsolja ezeket a nemlétező időket valami egységgé. A múlt jelen van a lélekben emlékként, a jövő pedig várakozásként. A lélek és az idő azonosak, a lélek létének dimenziója az idő. Minden teremtett dolog ebben a radikális időbeliségben létezik. Isten ezzel szemben örökkévaló, az ő jelene nem átmenet a múlt és a jövő között, hanem egy örökkévaló jelen, egy nem múló, hanem mindent magába foglaló végtelen pillanat. Isten teremtette az időt, de ő maga az időn felül létezik.

Harmadszor pedig Isten mindenben jelen van, és minden ő benne van. Isten mindent betölt, de ennek ellenére nem testben létezik, hanem teljesen anyagtalan. Ennek a megértése, mint leírja, magának Ágostonnak is nem kevés erőfeszítésébe, vívódásába és idejébe került. Isten mindent átjár, de nem oszlik szét a dolgokban, hanem mindenhol teljességében, totalitásában van jelen. Isten végtelen, de nem térben létezik.

3. SZENT TAMÁS: ISTEN A LÉTAKTUS TOTALITÁSA

Aquinói Szent Tamás, az angyali doktor a teológia történetének talán legjelentősebb művét hagyta ránk A teológia foglalata címmel. Tamás elvont és ijesztő ontológiai fejtegetéseit az Arisztotelész által kidolgozott terminusokra építi. Arisztotelész a feledés sötét századai után a virágzó középkor elején arab közvetítéssel került be a keresztény gondolkodás horizontjába, és hosszú teológiai vajúdás eredményeképp Tamás idejére csaknem a Szentíráséhoz mérhető tekintélyként újjászületve asszimilálódott a szent hagyományba. (Jegyezzük meg mellékesen: Arisztotelész Metafizikájából ered az első ok, a Mozdulatlan Mozgató ötlete is, amellyel Tamás nagy műve elején kiindulópontként Isten létét bizonyítja.)

Arisztotelész két fontos fogalompárt alkotott meg, ami Tamás filozófiájának sarkköve lett. Az egyik a szubsztancia és az akcidens dualitása. A szubsztancia egy önazonos dolog lényegisége: Kosztolányi Dezsőnek pl. a lényege, hogy ember és hogy költő. A szubsztancia párja az akcidens, vagyis a külsődleges jellemző, a járulék: Kosztolányinak akcidense a testmagassága, a szemszíne stb. A szubsztancia önmagában létezik, az akcidensek viszont nem önálló létezők, hiszen a szubsztanciához kötődnek.

A másik fogalompár az aktus és a potencia. Arisztotelész ezeket a terminusokat a mozgással kapcsolatban vezeti be, ám hangsúlyozni kell, hogy Arisztotelésznél a mozgásba mindenféle változás beletartozik, így a keletkezés és az elmúlás is. A mozgás nem más, mint a potenciális létből való átmenet az aktuális létbe. A pohár aktuálisan üres, de potenciálisan tele van, mert folyadékot tölthetek bele. A ködarab aktuálisan formátlan sziklatömb, potenciálisan azonban szobor, mert benne van a műalkotássá válás lehetősége. Amikor a szobrász a kőből megalkotja a művet, akkor a kőben lévő potenciát aktualizálja. Ez a változás a szubsztancia szintjén is bekövetkezik, ez a keletkezés és elmúlás: Aki most éppen él, az szubsztanciálisan aktuálisan létezik, potenciálisan azonban nem létezik, hiszen valamikor halottá fog válni.

Nos, amit ebből a négy fogalomból Tamás kihozott, az egészen bizarr és megdöbbentő. Tamás jókora adag fogalmi fantáziával egy olyan gondolatépítményt tákolt össze, ami a maga valószínűtlen építőanyagával és szürreális architektonikájával bábeli toronyként nyúlik a menny légüres terébe. Az olvasó, aki nagy erőfeszítéssel belemerül a végletekig elvont fogalmi nyelvbe, ami már inkább költői fantázia, mint gondolkodás, egy pillanatra úgy érezheti, megragadott valamit Isten kifürkészhetetlen létéből, ám aztán rá kell döbbennie, hogy ez nem más, mint a puszta semmi. Tamás művének tehát megvan a maga sajátos varázsa, ám végeredményben az egész nem más, mint bűvészkedés a terminológiával.

A mutatvány azzal kezdődik, hogy Tamás magát a létet is aktusnak tekinti. A létezés nála egy cselekvő ágens aktív tevékenysége. A lét minden aktus között a legtökéletesebb, Isten pedig a semmi által sem határolt tiszta létaktusként határozható meg. Isten nem egy létező, akinek van léte, hanem azonos a saját létével (III. kérdés 4. szakasz). Namost ha ezen megütődünk, hát joggal ütődünk meg. Először is nem világos, hogy mihez képest tökéletes a lét, mi az, amivel egyáltalán összehasonlítható a lét, illetve hogy mit jelent a létezésre vonatkoztatva a tökéletesség. Másodszor teljesen értelmetlen Istent létaktusként leírni, hiszen ha Isten tiszta lét, akkor elveszíti identitását mint létező (mint szubsztancia vagy szubjektum). Pedig Tamásnál tovább is van még. Mivel Isten tiszta aktualitás, nincsenek benne akcidensek, nincs összetettség, nincs matéria. Azonkívül Isten örökkévaló, és mindenben benne van, de nem mint tartalmazott, hanem mint tartalmazó (!?), Isten mindennek a legbelsőbb léte. Istenről tehát semmi nem mondható. Isten a tiszta, üres semmi.

Elérkeztünk tehát oda, amire a cím utal, nevezetesen hogy Isten egy körülhatárolható, jellegzetes személyiségből semmivé vált. Ha Isten nem egy szubjektum, hanem a dolgok tiszta léte, illetve létezésük absztrakt oka, akkor Isten nem gondolható el mint önálló létező. Ha itt áll előttem egy fa, és látom, hogy ez a fa létezik, aztán meg azt mondom, hogy ennek a fának a léte Isten, akkor nem mondtam semmi értelmeset. Először is indokolatlan a fa létét elválasztani a fától, majd ezt különálló predikátumként kezelni, másodszor pedig mégnagyobb értelmetlenség ezt a predikátumot Istennel azonosítani. Ebből semmi használható nem sül ki; ha így cselekszem, akkor üres, levegőtlen fogalmi térbe jutok.

4. KONKLÚZIÓ

A három Istenkép között van ugyan némi átfedés, de semmiképpen nem hozhatók közös nevezőre. Jahve személyszerű, de teljességgel gonosz lény, akinek semmi köze a kereszténység jóságos Istenéhez. Tamás Istene személyszerű, de nem gonosz, mint Jahve, hanem jóságos, és nem a tér egy adott pontján létezik, hanem mindent betölt. Azonkívül Ágostonnál Isten egyfajta lelki lény, tiszta bensőségesség, míg Jahvénak semmiféle belső világa, lelkisége nincs. Tamás istene, akárcsak az Ágostoné, mindenhol jelenvaló és mindenható, viszont Tamás Istene nem lelkizik, hanem teljesen elvont lételvként járul hozzá más létezőkhöz. Nem szubjektumszerű isten, és nincs belső világa.

Az egyes értelmezések tehát egy teljesen diffúz, központi mag nélküli, homályos ködképet alkotnak. Istennek nincs identitása. Ha korrektek akarunk lenni, azt mondjuk, nincs kiben hinni. Ha mégsem vagyunk korrektek, akkor kedvünkre választhatunk az alternatív keresztény istenek között. Kinek mi tetszik az étlapról, jóllakhat vele.

A pokol, ahová a Mennyei Gondviselés küldi a kárhozott lelkeket a test halála után, talán eléggé izgalmas és különleges hely ahhoz, hogy szenteljünk neki néhány bekezdést. Mielőtt azonban komolyan elmélkedni kezdenénk a témáról, engedjük el a fantáziánkat, és képzeljük el ezt a nevezetes helyet.

 Minden vörös. Halálsikolyok lármája és égő hús bűze tölti be a leget. A lángokban emberi alakok vonaglanak. Az ördögök körbe járnak, és tűhegyes vasvillákkal tuszkolják vissza azokat, akik menekülni próbálnak. A vasvillákon véres emberi húscafatok; az ördögök arca olyannyira torz, hogy rájuk nézni is maga a kimondhatatlan és elviselhetetlen borzalom. Vagy talán nem is. A pokol talán nem ilyen festői hely. A kárhozott lélek, miután átlép a halál ajtaján, egy pillanatra megtorpan a pokol peremén, aztán belezuhan a feneketlen feketeségbe, ahol nincsenek színek és hangok, nincs anyag és forma, csak a testetlen, elviselhetetlen fájdalom és rettegés.

Bárhogyan legyen is, egy mindenesetre biztos: a pokolbüntetés időtartama az örökkévalóság. Ez azért nem kevés idő. Gondoljunk csak bele: a világegyetem kora, vagyis a 13, 7 milliárd év csak egy múló pillanat az örökkévalósághoz képest. De nem, nem is. A kettőt valójában nem is lehet összehasonlítani, hiszen a 13, 7 milliárd év, mégha hosszúnak tűnik is, véges idő, ezzel szemben az örökkévalóság végtelen.

Tegyük fel, hogy miután ezt így elképzeltük, érdeklődésünk támad a túlvilág iránt. Nyugtalankodni kezdünk örökkévaló sorsunk miatt, és szeretnénk valami konkrétabbat megtudni arról, hogyan töltjük majd életünket a halál után, akárhova jutunk is. Legjobb, ha egy autentikus forráshoz fordulunk ezügyben. Legyen ez a forrás Jézus Krisztus. Jézus, az Atyával egylényegű lévén, igazán jól ismerheti túlvilági otthonát, úgyhogy joggal várhatunk felvilágosítást tőle. És valóban, Jézusnak központi témája a végítélet és Isten országának eljövetele. Az ítélet napja, Isten országa közeledik, és Jézus szerint erre a közeledésre való várakozásnak kell meghatároznia az életünket. Isten országa mag, mely rövidesen szárba szökken, az ítélet pedig karnyújtásnyira van tőlünk. Jézus ezt számos példázaton mutatja be, mint pl. a magvető, a mustármag, az elrejtett kincs stb. Ehhez képest viszont roppant különös, hogy Jézus lényegében semmit nem mond magáról a mennyről, csakúgy, ahogy a pokolról sem. A példázatok sosem Isten országának tényleges identitásáról szólnak, hanem csupán evilági közeledéséről. Hogy mi lesz azután, arról Jézus vonakodik nyilatkozni.

A pokolról sem árul el sokat, csak a sírást és a fogcsikorgatást emlegeti minduntalan. Hogy ez a szenvedés miféle büntetésből ered, azzal kapcsolatban meglehetős sötétségben tapogatózunk. A sírás és fogcsikorgatás kitételhez általában kétféle képzet kapcsolódik. Az egyik a tűz motívuma, de ez is különböző verziókban bukkan fel: szóba kerül pl. a Gyehenna tüze (Mt. 5. 22.), máskor a kárhozottakat jelképező konkolyt égetik meg (Mt. 13. 39-40;), aztán megjelennek az angyalok is, akik a bűnösöket tüzes kemencébe vetik (Mt. 49-50.) Akad olyan jelenet is, ahol Isten a bűnösöket saját kezűleg utasítja az örök tűzbe az ördögök közé (Mt. 25. 41.) János evangéliumában a szőlőtő az, ami megég: „Ha valaki nem marad én bennem, kivettetik, mint a szőlővessző, és megszárad, és egybe gyűjtik ezeket és a tűzre vetik, és megégnek” (15. 6.).  A tűz tehát gyakori motívum a kárhozattal kapcsolatban, de látni kell azt is, hogy ezek a képek metaforák, ahol nem feltétlenül maga az ember lesz lángok martaléka, hanem az a dolog, ami az embert szimbolizálja, mint pl. a konkoly vagy a szőlőtő. Hogy ez a tűz az emberre vonatkoztatva mit jelent, az korántsem egyértelmű: lehet egy másfajta gyötrelem metaforája, de a megsemmisülésé is. A másik rendszeresen visszatérő motívum, ami a síráshoz és fogcsikorgatáshoz kapcsolódik, a külső sötétségre való kivetés képe (pl. Mt. 8. 12.;  22. 13; 25. 30.) Találhatunk még olyan esetet is, amikor az említett motívum a rossz szolga kettévágásakor említődik (Mt. 24. 51.)

Hogy a külső sötétség és a tűz hogyan függnek össze, nem világos. Jézus tehát nem mondott nekünk semmi kézzelfoghatót a kárhozat vagy a pokol témájáról. Sőt lényegében azt sem mondja ki, hogy létezne pokol mint önálló hely. Vagyis nem mond semmit. A tűz, a külső sötétség és a fogcsikorgatás metaforák, de hogy minek a metaforái, arról fogalmunk sincs. Ebben a beszédben nyoma sincs annak a bizonyos Logosznak, amivel János evangéliuma azonosítja Jézust. Ezt rendkívüli módon furcsálljuk, sőt helytelenítjük is. Ha ugyanis azt kérik tőlünk, hogy az egész életünket, minden döntésünket és gondolatunkat rendeljük alá valaminek, akkor talán nem nagy tiszteletlenség a részünkről, ha szeretnénk valami közelebbit megtudni erről a rejtelmes dologról, szeretnénk kissé konkrétabb képpel rendelkezni a túlvilágról.

Jézus tehát kétségek között hagy minket a pokoltémában. Amilyen az ember, szereti a nem tudás réseit a fantáziájával kitölteni. Akinek elég nagy képzelőereje van, egész világokat teremthet ezekben a résekben. Így tett Dante, aki az Isteni színjátékban rendkívül aprólékos gondossággal építette fel a pokol teljes és borzalmaiban is pompás architektonikáját – pontosan megadva annak méreteit, szerkezetét, a bűnök súlyosságának mértékét és büntetésük módját. Ez a pokol a legkevésbé sem metafizikus vidék, sőt kézzel foghatóbb már nem is lehetne. Dante leírásai olyannyira plasztikusak, hogy Péterfy Jenő, a XIX. század nagy irodalomtörténésze már egyenesen realistának nevezte. Minden érzéki benyomását gondosan rögzíti, és a valós fizikai világ dolgaihoz hasonlítja. Egyre panaszkodik, milyen fáradságos és nyaktörő az út a sziklás vidéken, egy ízben (21. ének) pedig olyan megfeszített erővel másznak keresztül egy törött hídon, hogy mikor átértek, Dante levegő után kapkodva rogy le a sziklára. A bűnösök szenvedése elborzasztó, és gazdag változatosságot mutat: az öngyilkosok pl. fává változtak, amin saját holttestük függ, az erőszakosokra tűzeső hullik, a korrupt pápák fejjel lefelé lógnak tüzes kútban. Vannak rühösek, akik szörnyű kínjukban tulajdon húsukat vakarják cafatokká, másokat kígyók marcangolnak, megint mások vértóban vagy forró szurokban fürdőznek. Danténak ezekről a horrorisztikus látványokról való leírása mindenesetre éppolyan szuggesztív és alapos, mint a saját testi érzeteiről tett megnyilatkozásai. William Blake és Gustave Doré virtuóz képsorozatokban jelenítette meg ezt a rendkívül hatásos szöveget, Blake színesben, akvarellel, Doré pedig fekete-fehér metszeteken.

 A Pokol tehát igencsak érdekes hely lehet – igaz, semmiképpen sem azok a számára, akik elítéltként tartózkodnak benne. Akadnak viszont a bentlakókon kívül olyanok, akiket érdekelnek az erőszak különböző megnyilvánulásai, szívesen foglalkoznak a kínzás témájával, és így kifejezett élvezettel gondolnak a pokolra – ezek közé tartozik pl. Tertullianus, akinek erre vonatkozó szövegét a rövidesen szóba kerülő Borges, illetve Nietzsche is idézi A morál genealógiájában:

„Ám vannak másféle látványosságok is: az utolsó ítélet napjának látványossága, amely váratlanul éri majd a pogány népeket, amelynek napján az egész világ és mindazok, akik ellen elhangzott az ítélet, a lángok martalékává lesznek. Micsoda látványok sora lesz az! Hogyan fogom majd csodálni! Mennyire fogok nevetni! Hogyan fogok majd örvendezni! Mennyire fogok ujjongani, amikor azt a sok királyt meglátom, akiről azt mondották, hogy a mennyek országába jutottak, hogyan fognak ezek majd magával Jupiterrel és tulajdon tanúikkal együtt az örök sötétségben nyöszörögni. Csakúgy, mint a tartományi helytartók, az Úr nevének üldözői, látom majd őket a dühöngő lángok között megsemmisülni, amelyekben a keresztényeket elpusztították.” (Friedrich Nietzsche: A morál genealógiája. Bp., Holnap, 1996, 51-52.).

Ez a szövegrész elég szép példa arra, hogy a kereszténység pokolról alkotott elképzelését nem feltétlenül a szeretet motiválja, de itt számunkra nem is ez a legfontosabb. Az érdekes az, hogy a pokol Tertullianus szerint egyértelműen a fizikai, és nem pedig a metafizikai szenvedés helye. A legfőbb büntetési eszköz a tűz, nyilván azért, mert az ördögök, tűzálló és a lángokban otthonosan mozgó teremtmények lévén a hőkezelést preferálják leginkább a kínzás technikáinak ezerszín palettájáról. Pedig sokféle büntetési módszert lehetne alkalmazni, és a földi világban az emberiség erőszakban gazdag történelme során jópárat kidolgoztak és be is járattak is már (keresztre feszítés, karóba húzás, felnégyelés, megnyúzás, csonkítás, kibelezés, megkövezés, fenevadakkal való felfalatás/eltapostatás, vízbe fojtás; korbács, nyújtó, spanyolcsizma, harapófogó, satu stb.)

A hívő felvetheti ez ellen, hogy nem ilyen gyerekesen, ördögökkel és tűzzel teli helyként kell a pokolra gondolni. Erre azzal válaszolhatunk, hogy maga Jézus is hitt az ördögökben – sőt több ízben személyesen is találkozott velük, hogy kiűzze őket az emberekből; előfordult pl. hogy egyenest egy disznónyájba irányította a pokolfajzatokat (Mt. 8. 28-34; Mk. 5. 1-16.). János evangéliuma szerint pedig maga az ördög volt az, aki rávette Júdást, hogy árulja el Jézust (13. 2.). Tehát ördögök szerepelnek az evangéliumokban, méghozzá eléggé hasonló formában, mint pl. Danténál vagy a magyar népmesékben. De most mindenestre menjünk tovább, és folytassuk azzal, hogy vannak olyan elképzelések is, miszerint a pokol nem a fizikai, hanem a metafizikai szenvedés helye. A szenvedés Isten távollétének gyötrelméből ered. Nos, ez egy kissé problematikus nézet, hiszen az ateista nem hisz Istenben, és egyáltalán nem szenved ettől a hiánytól. Akkor viszont miért okozna ugyanez gyötrelmet a túlvilágon? Egy másik vízió szerint a pokol olyan hely, ahol a kárhozott lélek bánja a bűnét, és ezzel az elviselhetetlen bűntudattal, bűnének kitörölhetetlen emlékével kell léteznie az örökkévalóságig. Tehát a pokol egyesek szerint fizikai kínzással teli, mások szerint metafizikai szenvedéstől terhes hely. Valakinek akkor itt tehát nincs igaza.

De nem is ez a fő probléma, hanem az örökkévalóság elképzelése. Jorge Luis Borges argentin író egy rövidke esszéjében érdekes érvet hoz fel a pokol ellen.  (Jorge Luis Borges: Válogatott művei. Az örökkévalóság története. Esszék. Európa, Bp. 1999. 67.) Nem az ő saját érve, egy Rothe nevű evangelikus püspöktől vette át, aki 1869-ben tette közzé. Az érv igen egyszerű: ha a Pokol örök, akkor a Gonosz is örök. Márpedig az örökkévalóság, végtelenség Isten attribútuma – sokszor pedig már nem is attribútuma, hanem létének lényege, vagy nevének szinonimája. Ha a Pokol egy ördögök által benépesített hely, ahol Belfegor, Azazel, Lucifer és egyéb pokolivadékok sütögetik pecsenyeként az embereket, akkor ennek a gondolatnak az igazságát nem nehéz belátni. Ha viszont a pokol metafizikai létező, ahol a bűnösök örökké bánják a bűneiket, akkor a bűn az, ami végtelen: ha nem is fizikai, hanem mentális formában, de örökkévaló a léte. Ez ellentmond annak, hogy Isten az, aki örökkévaló. Ha a világ Isten alkotása, és Isten nem csak megteremtette, hanem folyamatosan létben is tartja a világot, akkor Isten a pokolban is jelen van, vice versa a pokol meg jelen van Istenben. 

Erre a hívő szokásos válasza az, hogy a pokol a szabad akarat eredménye, és az ember saját döntéseinek köszönheti az oda jutást. Csakhogy a rossz nem lehet következmény: szabad akarati döntés létezhetne akkor is, ha nem lenne rossz (pl. az ember szabadon választhatna különböző jók közül). Az ember csakis akkor választhat jó és rossz között, ha rossz már eleve létezik, még a döntés meghozatala előtt. Akkor viszont Isten alkotta a rosszat, és ő az, aki, ha az ember azt választja, a pokolra küldi az embert. Sőt János evangéliuma szerint maga Jézus az, aki ítélkezik az Atya nevében: „Mert az Atya nem ítél senkit, hanem az ítéletet egészen a Fiúnak adta” (5. 22). Ő az, aki ítéletet hoz. Végezetül idézem Borges találó szavait a szabad akarattal kapcsolatban: „Ez az érvelés nem logikus, sokkal több annál: teljességgel drámai. Egy iszonyú rendet kényszerít ránk, azt a szörnyű jogot, hogy elvesszünk, hogy szüntelenül rosszat cselekedjünk, hogy elutasítsuk a kegyelem közeledését, hogy a végtelen tűz martalékává legyünk, hogy Isten célját sorsunkban megbuktassuk, hogy testünket nem világítsa meg az örökkévalóság fénye.”

Kosztolányi Dezső a magyar irodalom egyik legcsodálatosabb életművét hagyta ránk. Novellistaként és regényíróként is remekelt, ám ebben az írásban csakis a költészetéről lesz szó, mégpedig ateista nézőpontból. A téma Kosztolányi kapcsán a teista és ateista embernek a halálhoz való viszonya.

Kosztolányi a nyugatosok első nemzedékének tagja volt, a három nagy nyugatos költő egyike. Ady költeményeinek, mint köztudott, tetemes hányadát képezik az istenes versek, Babits deklaráltan katolikus mézeteket vallott – amit egyébként olyan fontosnak tartott, hogy egy prózai hitvallásban külön le is szögezte azt az 1925-ös Sziget és tenger c. kötetének elején. Kosztolányitól viszont idegen volt mindenfajta metafizikai vonzalom, távol állt tőle a morális vagy individuális pátosz. Soha egyetlen szerelmét nem magasztosította eszménnyé, nem szónokolt fennhangon nemzetről és hazáról, nem ábrándozott misztikus-spirituális harmóniákról, nem tetszelgett heroikus pózokban. Nem hitt Istenben, és a l’art pour l’art szépség rajongójaként nem hirdette a morális értékek örökkévalóságát. Regényhősének, Esti Kornélnak (Kosztolányi alteregója) bohémsága és erkölcsi relativizmusa zavarba ejtette olvasóit. Rá is sütötték a nihilista jelzőt, amit később „mosolygó nihilistává” finomítottak.

Kosztolányinak mint költőnek két nagy érdeklődési területe volt: az egyik maga a költészet médiuma, a nyelv, a másik pedig a halál. Nyelvi érdeklődése elsősorban a nyelv hangzó aspektusára irányult, ezért is tarthatjuk számon poétánkat a rímek virtuózaként. A másik központi motívum a halál, az élet múlandóságának tapasztalata. Az, hogy az életünk véges, és kérlelhetetlenül halad a mindent lezáró pillanat felé, állandó téma Kosztolányinál. Az ezzel kapcsolatos mélységes egzisztenciális borzongás áthatja az egész életművet: verseiben állandóan számlálja az életéveket, állandóan csodálkozik saját öregedésén.

A téma tehát a halál. Mi mindannyian meghalunk. Meghalunk, és aztán már örökre halottak is maradunk. Nem fogunk többé létezni; a gondolataink, tapasztalataink és a személyiségünk, amin pedig annyit dolgoztunk, a halálunk pillanatában egy csapásra szertefoszlanak velünk együtt. Az emlékeink, melyek olyannyira egyediek, színesek és olyannyira a sajátjaink, könnyedén lobbanak el az őket hordozó tudattal együtt, akárcsak a tűzijáték tarka szikrái a téli ég feketeségében. Többé már (férfiként szólva) nem gyönyörködünk a nőkben, akik csodálatosak és titokzatosak, és vérzik a szívünk értük; nem szagolunk bele a könyvesboltban a kötetetekbe, hogy érezzük a frissen nyomtatott oldalak átható nyomdafesték-illatát, és nem eszünk többé reggelire hagymás-szalonnás rántottát, amit pedig olyannyira szeretünk.

Ez elég rettenetes gondolat, de nem menekülhetünk előle, viszont nem is érdemes menekülni, mivel ez az emberi lét alapkérdése. Heidegger megfogalmazása szerint az ember ’halál felé való lét’, vagyis olyan létező, aki tisztában van a saját végességével, és ennek a végességnek a tudatában vet számot az életével. A teista ember úgy gondolja, hogy ha nincs Isten és nincs túlvilág, akkor az életnek sincs semmi értelme. Az ateista viszont abszurdnak tartja ezt a vélekedést, és csodálkozik rajta: hogyan lehet az, hogy egy létező (ember) létének egy másik létező (Isten) az értelme? Az én életemnek csakis az én saját életcélom megvalósítása lehet az értelme, egy másik létező nem. Ez a teista nézet nyilvánvalóan képtelenség. De még ha egyet értenénk is azzal, hogy Isten nélkül nincs értelme az életünknek, ez akkor sem érv Isten léte mellett. Lehet, hogy nem akarunk meghalni, de ez mégsem elegendő indok arra, hogy képzeletben összetákoljunk magunknak egy csupafény túlvilágot, ahol éteri zene szól, és angyalok kara táncol Isten ragyogó jelenlétében, mint Gustave Doré (grafikailag egyébként lenyűgöző) Dante-illusztrációin.

Kosztolányi költészete ezzel kapcsolatban egy nagyon jellegzetes és megismerésre érdemes életszemlélet példáját nyújtja. Kosztolányit megszállottan foglalkoztatta a halál gondolata, ám ez nem az élet értelmetlenségének érzetéhez vezetett nála, hanem éppen az ellenkezőjéhez. Aki a saját végességének tudatával tekint szét maga körül, csak az képes igazán értékelni ezt a világot. Aki nem hisz felsőbb valóságokban, sem halál utáni létben, annak a számára a dolgok felragyognak, hogy feltárják igazi, megrendítő szépségüket. Kosztolányi költői világában a dolgok és a pillanatok csodaszerűsége éppen a tünékenységükből, létük törékenységéből és megismételhetetlen egyszeriségéből fakad. Ezért van az, hogy Kosztolányi lírája az apró dolgok, nem pedig a nagy eszmék költészete. Az ember, aki a saját elképzelt halála felől szemléli a világot, a legjelentéktelenebbnek tűnő, leghétköznapibb dolgokat is különlegesnek fogja találni, hiszen kifejezik saját létezésük varázslatát, a szemlélő pedig tudja, hogy nagyon kevés ideje van gyönyörködni bennük.

Ha negyvenéves elmúltál, egy éjjel

Egyszer fölébredsz és aztán sokáig

nem tudsz aludni. Nézed a szobádat

ott a sötétben. Lassan eltűnődöl

ezen-azon. Fekszel, nyitott szemekkel,

mint majd a sírban. Ez a forduló az,

mikor az életed új útra tér.

Csodálkozol, hogy föld és csillagok közt

Éltél. (…)

(Ha negyvenéves…)

Ez a csodálkozás az, ami áthatja Kosztolányi egész költészetét. Az ateista ember nem nihilista: ő az, aki a végességének tudatában igazán képes értékelni az őt körülvevő világot.

Élni először itt e világon

s élni utolszor.

Látni a földet, látni csak egyszer

és soha többé.

Állni a fényben, inni meg enni,

Csókba fürödni.

Nézni a kék nefelejcset a szélben

Barna göröngyön.

(…)

Lélekzeni, fölkiabálni rajongva

az égre, a napra.

Aztán egyszerre vad zuhanással

összeomolni.

(Harsány kiáltások tavaszi reggel)

Utolsó kötetét, a Számadást már halálos betegen írta, vagyis itt a halál közelgő érkezése már nem költői fikció és nem filozófiai attitűd, hanem maga a könyörtelen valóság. Ebben a kötetben található egyik leghíresebb verse, a Hajnali részegség, amit a mi témánkkal kapcsolatban sokan félreértenek, mert a csillagok leírása és a végén felbukkanó „Úr” említése révén mintha valamiféle transzcendens tapasztalat fogalmazódna meg benne. Pedig a vers világosan fogalmaz, a szöveg teljességgel ateista szemléletű. A költemény leírása szerint a vers elbeszélője éjjel a sok feketekávé és cigaretta, nomeg az alkotómunka izgatottsága miatt nem tud elaludni. Kitekint az ablakon, látja maga körül a sötét épülettömböket, és lelki szemeivel elképzeli embereket, akik ott alszanak a falak mögött, lelkileg elnyomorítva a mindennapok robotjában. Ezután feltekint a csillagokra, amiknek parázsló fénye megihleti költői fantáziáját. Elképzel egy a csillagok közt folyó mesebeli bált, amit egy rímekben gazdag szövegben jelenít meg. Aztán arra gondol, hogy milyen szomorú, hogy ezt mindeddig nem vette észre.

Egyszerre szóltam: hát te mit kerestél

ezen a földön, mily kopott regéket,

miféle ringyók rabságába estél,

mily kézirat volt fontosabb tenéked

hogy annyi nyár múlt, annyi sok deres tél

és annyi rest éj

s csak most tűnik szemedbe ez az estély?

Úgy néz ki tehát, hogy van valami, amit nem szabad szem elől téveszteni, és ezt a valamit a csillagok jelképezik. A csillagok, amelyek a föld és a város, vagyis az emberi élet színtere fölött világítanak, látszólag lehetővé teszik azt az értelmezést, hogy ez a figyelmen kívül hagyott, meg nem határozott valami a transzcendencia. A vers végén következik az Úr említése:

Bizony ma már, hogy izmaim lazulnak,

úgy érzem én, barátom, hogy a porban,

hol lelkek és göröngyök közt botoltam,

mégis csak egy nagy és ismeretlen Úrnak

vendége voltam.

A „voltam” záró ige múlt ideje és a „porban” rímhívó itt egyértelművé teszi, hogy az Úr, akinek a vendégség köszönhető, nem az Ószövetség gonosz Jahvéja, nem is Szent Ágoston személyes istene, nem Szent Tamás absztrakt fantázialénye, hanem maga az emberi lét, méghozzá az evilági lét metaforája. Az evilági lét az, ami olyan, mint egy vendégség, amiből rövidesen vissza kell térni a nemlétbe. Ettől olyan szép: hogy véget fog érni. A csillagok, amiket észre kell vennünk, ennek a világnak a szépségei.

Az Ének a semmiről, ami talán az egyik legérdekesebb szöveg, a kötet utolsó verse, és ilyen módon az életmű záródarabja és egyben egy egész élet utolsó szava is, a halállal való nagy, végső, minden metafizikai vigasz nélküli szembesülés.

Amit ma tartok, az elejtem,

amit tudtam, elfelejtem,

az arcomat a kezembe rejtem,

s elnyúlok az üres sötétben,

a mélyen áramló delejben.

Annál, mi van, a semmi ősebb,

még énnekem is ismerősebb,

rossz sem lehet, mivel erősebb

és tartósabb is, mint az élet,

mely vérrel ázott és merő seb.

Az első versszakban meglepő a szöveg egyszerűsége és csupaszsága: a tagmondatok rövidek, a rímek ragrímek, a szóhasználat hétköznapi, leszámítva az utolsó kifejezést (delej). A szöveg egyszerűsége és metafizikai rettenete egyedülálló, és addig példátlan a magyar költészetben. Ehhez képest igencsak meglepő a második strófa, amely önmagában is egy kis remekmű, ugyanakkor nagyszerűen demonstrálja a Kosztolányi költészetében megfigyelhető különböző poétikai aspektusok értékeit. Folytatódik benne az első versszak számvetése, viszont az előző szakasz egyszerűsége után itt a Kosztolányira jellemző virtuóz rímtechnika és nyelvi játékosság is teljes pompájában mutatkozik meg. A mélységes megrendülés és az örömteli játék egyetlen versszakban – ez e kettősség teszi olyan elragadóvá Kosztolányit.. A négyes rímbokor az első kivételével három szótagos tiszta rímekből áll, amelyek közül az első három ragrím ugyan, viszont a negyedik, amely lezárja a szakaszt, nagyszerű lelemény: két különböző szó kapcsolata válaszol egy rímhívó szóra (ezt egyébként mozaikrímnek nevezzük, és Kosztolányinál eléggé sok példát találhatunk rá, többek között ebben a szövegben is). Végezetül az utolsó versszakot idézem, de már nem fűzök hozzá külön kommentárt:

Pajtás, dalolj hát, mondd utánam:

Mi volt a mi bajunk korábban,

hogy nem jártunk a föld porában?

Mi fájt szivednek és szivemnek

Caesar, Napóleon korában?

Vallásos család sétál a körmenetben. A gyerek nagyon unja már a banánt, elfáradt a karja, nem akarja már tovább tartani a hatalmas táblát, amelyre az van írva, hogy "isten utálja a köcsögöket". Ráncigálja az apja kezét.

-Apu, Isten miért utálja a homokosokat?

- Nem tudom, fiam, talán mert természetellenesek.

- De miért természetellenesek?

- Nem tudom, fiam, talán valami mutáció.

- De azt nem Isten okozza?

- Nem tudom, fiam.

- Az iskolában tanultunk a genetikáról, ki volt Jézus genetikai apja?

- Hát ehhez nem értek, nem tudom, kisfiam.

- De apu, ha Isten a szeretet, akkor miért viszünk mi gyűlölködő táblákat?

- Nem tudom, fiam.

- No és apu, miért nem jön ide Isten megnézni a körmenetet, ha egyszer neki tartjuk?

- Nem tudom, kisfiam, talán mert mindent lát.

- De apu, ha mindent lát, akkor miért kell nekem a táblát a magasba tartani?! Miért nem vihetem a hónom alatt?

- Nem tudom kisfiam. Így van rendjén.

- No de apu, tudok még jobbat, miért nem maradunk otthon, és énekelünk otthon?

- Nem tudom kisfiam, így szokás.

- És apu, egyáltalán, Isten mit akar a világtól?

- Na ezt végképp nem tudom kisfiam. Ez a legnagyobb misztikum.

- És apu, mit fogunk csinálni a Mennyországban?

- Hát jó kérdés, ezt sem tudom, kisfiam. Majd meglátjuk.

Az anyuka már nagyon megelégeli a dolgot, és rászól a fiára:

- Fiam, zavard aput a kérdéseiddel, és ne hangoskodj!

Mire az apja odafordul, pofon vágva három "köcsög" ellentüntetőt a táblájával:

- Hagyd drágám, úgy tanul a gyerek, ha kérdez!

(Természetesen nem akarok más babérjaival ékeskedni, ez egy ismert vicc, nem én találtam ki, csupán adaptáltam.)

1. Ábra: A meggyőződéses ateisták aránya a világ 57 országában, 2012, WIN-Gallup

A WIN-Gallup intézet nemrégiben egy jó és érdekes felmérést publikált, amelyet 2012-ben készítettek a Föld 57 országában, a vallásról és ateizmusról, összesen 50000 ember megkérdezésével. Az 57 országban sajnos nincs benne Magyarország. A felmérés eredményeként képet kapunk a világban a vallás és az ateizmus eloszlásáról, és ezenkívül még nagyon sok egyéb összefüggésről.

Például az időbeli trendről is, ugyanis ugyanezt a felmérést 2005-ben is elvégezték, ahhoz képest pedig ebben az 57 országban átlagban 9 százalékkal csökkent a vallásosok aránya és 3 százalékkal nőtt az ateisták aránya. A szemfüles olvasó itt meghökkenhet, hogy mi történt a 6 százalékkal. Mivel arányokról van szó, a hat százalék nem népességcsökkenés, hanem egy harmadik kategória, a Gallup ugyanis "vallásos", "nem vallásos" és "meggyőződéses ateista" csoportokra osztotta az embereket. A 6 százalék nagyrészt a "nem vallásos" emberek arányának növekedése, egy kicsi részt pedig a "nem tudom/nem válaszolok" kategória változása lehet (ezek aránya nagyon kicsi volt, és nem tudom, hogy nőtt vagy csökkent 2005-höz képest).

Ezen kategóriák kialakítása a vallásról és ateizmusról szóló felmérések rákfenéje. Mindig problémás dolog az is, hogy egész pontosan hogy szólt a kérdés, amelyet feltettek, és amely alapján így címkézték az embereket. Mindenesetre a "nem vallásos" ember feltehetően jól fedi a "gyenge ateista" kategóriát, míg a "meggyőződéses ateista" az "erős ateista" kategóriát. Ezt támasztja alá a számok értéke, ugyanis a "meggyőződéses ateisták" aránya Európában olyan, hogy tudjuk, az agnosztikusokat hozzávéve sokkal nagyobb számokat kéne kapni. A "meggyőződéses ateista" kategória számai tehát "ránézésre" is az erős ateisták arányát jelenthetik. Ha viszont tág értelemben vennénk az ateistákat, azaz hozzá vennénk a gyenge ateistákat, a nem hívőket, akkor az ateisták aránya valószínűleg közel ugyanazzal a 9 százalékkal nőtt, mint amennyivel a vallásosok aránya csökkent (itt kéne még megnézni a nem válaszolt kategóriát).

Még egy megjegyzést erről: meg lehetne különböztetni a gyakorló vallásos embert (templomba járó, imádkozó, vagy ilyesmi) és a nem gyakorló hívőt. Mondhatná valaki, hogy aki hívő, az ilyen értelemben nem vallásos. Lehet olyan értelemben is nem vallásos egy hívő, hogy a "maga módján hívő", azaz van egy saját hite, amely nem egyezik egyik vallással sem. Azt gondolom, hogy ezekben a felmérésekben ezek valószínűleg mind a vallásos csoporthoz tartoznak. Ezt megint a számokból gondolom. Ha ugyanis a templomba járókat vennénk, vagy kivennénk a maga módján hívőket a pixisből, akkor Európában ennél jóval alacsonyabb számok jönnének ki. Ezt lehet tudni más felmérésekből.

A térkép és az ateizmus eloszlása különösebben nem meglepő . Az ateizmus erős Európában, jelentős a fejlett országokban. Az talán kicsit meglepő, hogy a távol-kelet fejlett országaiban még erősebb. A kínai nagy foltnak meg tudjuk az okát. De térjünk rá a postom valódi céljára, a címre! Az 57 országban és az 50000 embernél felmérték az iskolai végzettséget is.  Az 1. táblázatban látható eredmény jött ki.

1. Táblázat: WIM-Gallup:: az ateizmus és a végzettség kontingencia-táblázata, a világ 57 országából vett 50000-es minta alapján 2012-ben. A Pearson-korreláció 0,17.

Minden sorban az összeg természetesen 100 százalék lenne, a hiányzó százalékok a "nem válaszolt" kategóriában vannak (itt látható, hogy kb 5 százalék). A korreláció teljesen konzisztens, egyértelmű, szociológiai összefüggéshez mérten erős, de persze nem iszonyatosan erős. A vallásosságot nyilván más faktorok is befolyásolják. A címbéli "ok" semmiképpen nem determinisztikus okozást akar jelenteni.

Nos, ahogy az ismeretes, korrelációból mindig nagyon óvatosan szabad csak oksági következtetéseket levonni. Aki nem totál szkeptikus, az persze egy korreláció mögött mindig feltételez valamilyen oksági összefüggést. A probléma azonban az, hogy korrelációt okozhat mindkét irányú, vagy akár kölcsönös oksági összefüggés is. Tehát elképzelhető, hogy az iskolázottság ateizmushoz vezet (nem determinisztikus módon), de elképzelhető lenne, hogy a hit vezet az iskolai tanulmányok korábbi befejezéséhez, vagy az ateizmus vezet továbbtanuláshoz. Ez utóbbi két hipotézis elég bizonytalan, és igen gyenge korrelációt eredményezhetne csak, emiatt ezt az irányt elvethetjük.

Egy korrelációnak azonban lehet magyarázata az is, hogy egy harmadik, közös ok van. Ha az iskolázottságot és az ateizmust vesszük, akkor lehet, hogy egy közös ok okozza az ateizmust és a magasabb iskolázottságot is (megint nem determinisztikusan). Mi lehet ez a közös ok?

Egy lehetséges hipotézis lenne az intelligencia. Erről vannak is felmérések, de nem ilyen jók, mint ez, és nehéz volna számszerűen összehasonlítani őket. De az igaz, hogy az ateizmus és az intelligencia között is van egy jelentős, de nem nagyon erős korreláció. De mint az imént mondtam, azokat a felméréseket ezzel összevetni nehéz volna. Tovább bonyolítja a helyzetet, hogy az intelligencia és az iskolai végzettség is korrelál, és itt mindkét irányban nyugodtan feltételezhetünk okozást. Akárhogy is, ha az iskolai végzettség és az intelligencia bármelyike járul hozzá az ateizmushoz, az jó hír, és számomra nem is olyan fontos azt kideríteni, melyik itt a nagyobb, vagy a közvetlenebb faktor, és melyik az áttételes.

Van azonban egy másik hipotézis, és ez pedig a jólét. Teljesen plauzibilis az a feltételezés, hogy a vallás bizony a népek ópiuma, és ilyen módon a szegényebb emberek jobban igénylik. A gazdagabb emberek pedig megengedhetik az ateizmus "luxusát". Éppen ezért nagyon jó, hogy a Gallup felmérésében van egy felmérés a jómódról is, és ez számszerűen összevethető a végzettségről szóló adatokkal. A gazdagság, a jómód felmérésénél  5 fokozatot alakítottak ki, és normalizálták az országon belül, hogy az országok összemérhetőek legyenek. Ezek után pedig megnézték a végzettség és a bevétel szerinti kategóriákban a vallásosság eloszlását.

2. Táblázat: WIM-Gallup: az ateizmus és a jómód kontingencia-táblázata a világban, 57 országból vett 50000-es minta alapján, 2012-ben. A Pearson-korreláció értéke 0,174.

Mit láthatunk a 2. Táblázatból? Azt látjuk, hogy a végzettség és a jómód szinte számra pontosan ugyanolyan mértékben korrelál az ateizmussal. Mivel a két adatsor ugyanabból a felmérésből származik, nagyon jól össze lehet vetni őket. Pontos korrelációt számoltam ki a táblázatból. Ehhez a jómód esetén eldobtam két sort, és csak az alacsony, közepes és magas kategóriákat vettem. A másik két sor nagyon a trendbe illeszkedő számokat tartalmaz, tehát az információ veszteség nem nagy, de mégiscsak úgy jogos, hogy egy 3x3-as mátrixot egy másik 3x3-as mátrixszal hasonlítsuk össze. Az adatokat frekvencia táblázatként (contingency table) értelmeztem, és kiszámoltam a Pearson-korreláció numerikus értékét mintavételezett adatokra. Na most ez nincs kész az Excelben, ezen elszenvedtem pár órát, mert keresni akartam egy kész megoldást, de nem találtam.

Az eredmény 0,17 lett a végzettségre, és 0,174 a bevételre. Tehát valóban majdnem ugyanannyi. Ez a korreláció egyébként ilyen szociológiai összefüggéseknél igen magas. Csuklóból, és szerintem helytelenül akkor valaki azt mondhatná, hogy "nincs itt kérem semmi, az ateizmus oka a jómód, a végzettséggel csak azért korrelál, mert a jómódon keresztül van hatása. Ateisták menjenek haza, nincs itt semmi látványosság, az ateisták csak gazdagok, semmi különös, fulladjanak ott bele a pénzükbe, ahol vannak, a fene a jómódjukat!" No de ácsi! Ahhoz, hogy a 0,174-es korreláció a jómód és az ateizmus között átsugározzon a végzettség 0,17-es korrelációjára, a jómódnak majdnem 100-százalékosan kéne korrelálnia a végzettséggel! Ez akkor is szükséges feltétel, ha a jómód függetlenül okoz ateizmust és magasabb végzettséget, és akkor is, ha a jómód ateizmust okoz, és az okozna magasabb végzettséget. A korreláció átviteléhez a jómódnak és a végzettségnek majdnem 100-százalékosan kéne korrelálnia. Ez meg hát nem reális hipotézis. Más jelentős és plauzibilis harmadik okot sem tudok most hirtelen elképzelni. 

Azaz végeredményként elmondhatjuk, hogy könnyen meglehet, hogy a jómód is okoz "luxusateizmust", de az nem lehet, hogy a végzettség a maga okán ne vegyen szintén részt az ateisták magasabb arányában. Ez van, kérem, az ateizmus részben bizony a magasabb végzettség okozza, és itt kézenfekvő hipotézis, hogy a több tudáson vagy a magasabb intelligencián keresztül. Ez utóbbira mindenesetre van egy másik korreláció, amely erősíti ezt a hipotézist, de ettől még a több lexikális tudásnak, a világról való tájékozottságnak is lehet szerepe.

Házi feladat a hívőknek: miért korrelál az ateizmus és az intelligencia, illetve az ateizmus és a végzettség?