Bolberitz Pál A keresztény bölcselet alapjai c. könyve metafizikai alapozással igyekszik áttekintést nyújtani a keresztény gondolkodás legfontosabb témaköreiről, mint pl. a lét, Isten, erkölcs, ember stb. A kötet ennek megfelelően tagolódik nagyobb fejezetekre. (Bolberitz Pál, A keresztény bölcselet alapjai. JEL Kiadó, Bp., 2002.) Ebben e posztban én csakis az Istenről szóló szakasszal foglalkozom, méghozzá kimondottan az Istenérvek vonatkozásában.

Az istenérvek olyan filozófiai gondolatmenetek, amelyek Isten létét hivatottak bizonyítani a logika eszközével, mint pl. az ontológiai, kozmológiai, fizikoteológiai érv. A kereszténység csaknem kétezer éve alatt ezek az érvek kényszerítő erejűnek tűntek, mígnem az 1700-as évek végén Immanuel Kant olyan cáfolatokkal állt elő, amelyek alaposan megtépázták a tekintélyüket. Bolberitz azzal kezdi az Istenről szóló fejezetet, hogy megvizsgálja az istenérveket, áttekinti a történetüket, és eljut Kantig és az érvek cáfolatáig. Az alapvető kérdés itt az, hogy miként és merre vezet a teológus gondolatmenete Kant ismertetése után.

Bolberitz nem vitatja Kant kritikájának jogosságát és helytálló voltát: „Kant után a filozófiai Isten-bizonyítás erősen veszített tekintélyéből.” (122) Ez bizony egyenes beszéd. Ezek után valami érdekesre számítanánk, a kíváncsiság és a várakozás legalábbis megvan. Például arra, hogy Bolberitz talál valami váratlan fogást Kanton. Vagy arra, hogy egy újabb, eddig ismeretlen istenérvvel hozakodik elő. Vagy esetleg arra, hogy férfiasan vállalja, hogy az érvek cáfolható volta ellenére hisz Istenben. Csakhogy nem ez történik: a szerző inkább az előbbi megállapítás módosításával folytatja. Miután maga is tesz néhány ellenvetést (!) az érvekkel kapcsolatban, a követezőket olvashatjuk. „E kritikai észrevételek ellenére az említett Isten-bizonyítékoknak kétségtelenül nagy jelentőségük van. (…) Az említett Isten-érvek feltétlenül megállják a helyüket mindazon emberek körben, akik az említett külső vagy belső tapasztalást úgy tekintik, mint az említett filozófiai rendszerek.” (142-143) Ez ám az eredmény! Tehát az érveknek igenis van meggyőző erejük, igaz, hogy csak azok számára, akik eleve elfogadják Isten létét. Más szóval azok találják meggyőzőnek az érveket, akik számára valójában nem is lennének szükségesek érvek, hiszen azok nélkül is meg vannak győződve a bizonyítandó tétel igazságáról. Az érvek tehát meggyőzőek is, meg nem is. Valahogy nem tűnik túl következetesnek ez az állásfoglalás a szerző részéről.

De bezzeg nem mindenki ilyen határozatlan az Istenérvek ügyében. Az egyház pl. biztosan nem az, ami kiderül magából a könyvből is. „(…) E törekvéseket szorgalmazta az I. Vatikáni Zsinat határozata, mely dogmaként kimondta, hogy ’Isten minden dolog kezdete és célja, az emberi értelem természetes fényénél a teremtett dolgokból biztosan felismerhető.’ A zsinat azt tanította, hogy a teremtés látható művein keresztül Isten létét az okság elvének alkalmazásával bizonyítani lehet” (123). Kant ide vagy oda, érvelés ide vagy oda, a Vatikán megmondja, mit kell meggyőzőnek találnunk, mit nem, és kész. A zsinat szerint valaminek a bizonyíthatósága dogmával eldönthető. Minek vitatkozni, ha határozatot is lehet hozni? Ez a megnyilvánulás talán nem is szorul különösebb kommentárra, a kijelentés remekül minősíti magát a kijelentés megtevőjét. Nagyszerűen demonstrálja a vallási gondolkodás terrorisztikus jellegét, hiszen határozattal cáfolni egy érvet minden, csak nem az értelem tiszteletben tartása. Talán azt képzeli a zsinat, hogy a gravitációnak vagy a fotonoknak is parancsolhat a dogmáival? Vagy hogy határozattal eldöntheti, mekkora az univerzum, és milyen formájú a földgolyó? Itt már csak egy lépésre vagyunk az inkvizíció kínzókamráitól.

Bolberitz ezek után felvet lehetőségeket a továbblépésre, bár egyáltalán nem világos, hogy az egyes gondolatok hol kezdődnek és hol végződnek, illetve hogy pontosan mennyi meggyőző erőt tulajdonít nekik maga a szerző. A következő számjelzetek nem azt fejezik ki, hogy a könyvben ez a négy világosan elkülöníthető próbálkozás van, a kiemelés és elrendezés az én művem, a számozást pedig csak az érthetőség és a saját írásom tagoltsága érdekében használom.

1. HEIDEGGERBŐL KIINDULVA

Az egyik ilyen próbálkozás az, hogy Heidegger filozófiájából kiindulva kíván valamiféle érvet összehozni. A következő gondolatmenet nincs így szó szerint megfogalmazva a könyvben, de eléggé világos, hogy erre akar kilyukadni a szerző. Heidegger szerint az ember nyitott a létre. Ennek persze semmi köze Istenhez, hiszen Heideggernél a lét kérdésének feltevése a saját létünk értelmére vonatkozó kérdést jelenti, vagyis teljességgel szubjektív jellegű aktivitás, nem pedig az az objektív értelemben vett létaktus, ami Szent Tamásánál. A lét értelme mindenesetre nem olyasmi, amit az ember megtalálhat, ahogy egy elvesztett tárgyat az öltözőben. Az ember állandóan keresi az értelmet, és állandóan értelmezi és alkotja önmagát. Vagyis a keresés folyamata nem lezárható, nem jut soha nyugvópontra. Ezt más szóval úgy is mondhatjuk, hogy végtelen. Ezzel viszont el is hangzott a varázsszó. A végtelen ugyanis a vallási nyelvben nem más, mint maga Isten. Vagyis az ember Istent keresi, mondhatnánk konklúzióképpen. Csakhogy ebben az elgondolásban így van egy nagyon durva csúsztatás. Mert a végtelen a kiinduló állításban a keresés aktusának lezáratlanságára, vagyis a keresés tevékenységére vonatkozott, a következtetésben viszont a keresés tárgyával azonosítódott. Más szóval nem ugyanaz, hogy az ember vég nélkül keres valamit, vagy a vég nélkülit keresi, azaz istent.

Bolberitz persze nem fogalmaz ilyen egyértelműen, sőt. „Tevékenységünknek mindig konkrét, meghatározott tárgya van. Ezek a tárgyak konkrétségük és meghatározottságuk miatt mindig végesek, hiszen mindig ’ezt’ vagy ’azt’ a tárgyat gondoljuk, szeretjük, akarjuk. Ítéleteink állítmánya viszont (’van’) sokkal egyetemesebb, sem minthogy ezekben a tárgyakban kimerülne, sokkal egyetemesebb jellegű, mint azok az alanyok, amelyekre állítmányként alkalmazzuk. Ezért cselekvéseinkben mindig tovább akarunk jutni: a véges igazságon, jóságon ’túl’ keressük folytonosan a végtelent, vagyis azt, melyre a maga egyetemességében vonatkoztathatjuk ezt az állítmányt (’van’).

Talán nem szorul különösebb magyarázatra, hogy ebben az esetben is egy durva csúsztatással van dolgunk. Bolberitz itt azt mondja, hogy az ítéletek állítmánya a „van,” ez minden állítmányban benne rejlik. A „van” pedig a legáltalánosabb állítmány, (Szent Tamással szólva) a létaktus maga, aminek viszont a végső alanya Isten, hiszen, ahogy a létanalógiáal foglalkozó fejezetből is látszik, Isten az abszolút létezés. Csakhogy ez a gondolatmenet pont azt a problémát veti fel, amivel Kant az ontológiai istenérv kapcsán foglakozott, nevezetesen hogy menyiben tekinthető állítmánynak a „van”. Bolberitz elképzelésével ellentétben az ítéletekben a predikátum soha nem a végtelenre vagy a létezésre, hanem a predikátum alanyára (szubjektumára) vonatkozik. A létezést kifejező ige pedig nem állítmány, hanem az állítmány kiegészítője, kopulája. A „van” nem állítmány. Ha azt mondom, hogy „A labda piros”, ott a létige (már persze ha lenne jelen időben a magyar nyelvben) nem a létezést fejezi ki, hanem egy adott minőséget vonatkoztat egy adott dologra.

2. AZ EMBERI EGZISZTENCIA ALAPJÁN

Valódi gyöngyszem a könyvben a következő rövid bekezdés, ami bevezeti az emberi egzisztencia elemzéséből levezetett istenérvet. „Az isten létét alátámasztó filozófiai érvelés elvont, nem mindenki érti meg, átlátásához filozófiai ismeretekre és problémalátásra van szükség. De legfőként úgy érezzük, hogy az embernek nem sokat jelent, „nem melegíti” meg a szívet. Ezért is szerepeltek mindig olyan utalások, bizonyítékok, amelyek közvetlenül az emberből indultak ki, és az emberhez szólnak.” (127)

Az utolsó mondatból kapásból hiányzik egy helyhatározó, úgyhogy semmi értelem nem világlik ki a megfogalmazásból. Hol szerepelnek ezek az utalások és bizonyítékok? És miféle bizonyíték az, ami az emberhez szól és az emberből indul ki? A bizonyítéknak tudtommal nem a címzettje, hanem az igazságnak való megfelelése adja a meggyőző erejét. A bizonyíték nem indulhat ki pl. az esküdtekből vagy az ügyészből, hanem csakis a szóban forgó bűneset tényeiből, tárgyi rekvizitumaiból. És mit akar az jelenteni, hogy „az Isten létét alátámasztó érvelés elvont”? Egy érvelés elvontsága vagy szemléletessége, azaz szubjektív jellemzője mennyiben befolyásolja az igazságtartalmát? Mi köze az érvelésnek az esztétikához? És ki dönti el, hogy egy érvelés elvont-e, és hogy mennyi filozófiai előképzettség kell hozzá? Bolberitz úr, mondhatják a műveltebb olvasók, megsértve önérzetükben filozófiai kompetenciájuk kétségbe vonása miatt, szíveskedjék csak egészen nyugodtan előadni az érvet, aztán bízza miránk, hogy megértjük-e. Értünk nem méltóztassék aggódni, ennyire azért ne viselje szívén a sorsunkat. Apropó, szív: persze az sem a szerző dolga, hogy az érv „megmelegíti-e a szívünket”. Az érveknek ugyanis nem sok közük van a szívhez. A mi szívünk semmiből nem szenved hiányt, az eszünk viszont éles, és felkészült a megértésre, az érvek pedig bizony az észhez szólnak. Itt mintha egyfajta elbizonytalanodásról lenne szó. Bolberitz szövegében kimondatlanul persze az az állítás is benne van, hogy aki nem fogadja el bizonyítékként az istenérveket, az filozófiailag műveletlen, és nem érzékeny a problémákra. Vagyis a hiba a befogadóban van, nem az érvben. Érdekes pedig, hogy aki pl. Nietzschét olvasott, az biztosan nem fogja meggyőzőnek tartani az érveket, miközben filozófiailag sem mondható műveletlennek.

Bolberitz úgy vélekedik, hogy Isten létét az emberi egzisztencia elemzése alapján is megközelíthetjük. Kiderül, hogy az ember életének értelme nem magában az életben keresendő, hanem annak hordozó alapjában, Istenben van. Az emberi élet véges, és önmagában nem sok értelme van, hanem csakis Isten adja meg az értelmet. Isten az, aki az életen túl várja az embert. Hogy az egzisztencia elemzéséből hogyan jutott erre a következtetésre, az csak az egyik probléma. A másik az, hogy maga az alapgondolat is elképesztően abszurd.

„Egzisztenciánk elemzése arra is rámutat, hogy önmagában nem birtokolhat értelmes alapot, hanem valamely más lény felé mutat. Ilyen értelemben Isten létének kérdése már nem mint logikai bizonyíték áll előttünk, hanem mint szubjektív követelmény: egzisztenciánk elemzése és megértése megkívánja Isten létezését, ha nem akarjuk egzisztenciánkat és egész életünket abszurdnak és értelmetlennek tartani. (129)

Isten létezése tehát nem tény, hanem követelmény. Istennek azért kell léteznie, mert mi ezt szeretnénk. Mi így akarjuk. A vágyainkkal létrehozzuk Istent. Ezek szerint nem is Isten a mindenható, hanem mi magunk, hiszen Isten csak a világot teremtette meg az akaratával, mi viszont magát Istent. Mint a két éves gyerek, aki fantáziájában azt képzeli, hogy a vágyaival befolyásolhatja a valóságot. Ez a legdurvább, legprimitívebb infantilizmus. Ha én nagyon erősen gondolok a csokitortára, akkor lesz csokitorta. De vajon miért pont Istent akarjuk ennyire? Ha Laci magába néz, önvizsgálatot tart, amelynek az az eredménye, hogy az életének nincs értelme egy szőke, zöld szemű, barna bőrű tündér nélkül, akkor ez a tündér Laci akaratának hatására megjelenik a valóságban? Jóska meg úgy érzi, abszurd az élete, ha nem énekelhet a Broadway deszkáin – ezek szerint belőle törvényszerűen nagy sztár lesz a valóságban?

Persze magával a gondolatmenet kiinduló elképzelésével is nehéz egyetérteni: Az emberben belső nyugtalanság vágy van nemcsak ösztönös életének kielégítése után, hanem az igazán szellemi értékek iránt is.” A tapasztalatok alapján nem tűnik meggyőzőnek az az elgondolás, hogy az ember alapvető lelkialkata szerint az igaz értékek, a szép és a jó, a lelki tisztaság és Isten után vágyakozva. Sokkal inkább az a benyomásunk, hogy az emberek tetemes része inkább a hatalomra, a káoszra, az erőszakra vágyakozik, mint Istenre.

3. AZ ATEIZMUSSAL SZEMBEN

Van egy olyan rövidke gondolat is a könyvben, aminek terjedelme csupán néhány mondat, viszont rendkívül hízelgő az ateistákra nézve. A szerző ugyanis felveti, hogy Isten létét talán az ateizmusból kiindulva kellene bizonyítani, mivel az istenérvek munkahipotézisként sem működnek az ateizmussal szemben. „Jelenleg úgy áll a dolog, hogy ezt a munkahipotézist nem fogadhatjuk el az ateizmussal való párbeszédben. Inkább arra kell törekednünk, hogy azt bizonyítsuk, amit az ateizmus tagad, mégpedig azzal a tudományos szigorral, amellyel az ateizmus Isten létét tagadja. Így tehát a bizonyítás célja is előre adva van. Ha ugyanis az ateizmus azt állítja, hogy Isten nem létezik, akkor kell, hogy neki is legyen az Istenről egy előzetesen kialakított fogalma.” (146)

Szép kis felfordulás. Az ateista tagadja Istent, a teista pedig tagadja az ateista tagadását. A teista nem más, anti-ateista. Ha a teista bizonyítani akarja Isten létét, először érdeklődik ellenfelénél, hogy mit is tagad voltaképpen. Kér egy definíciót. Az igazi kalamajka akkor lesz, ha kiderül, hogy az ateista nem csak Szent Pál vagy Ágoston keresztény Istenét tagadja, hanem Zeuszt, Ámon-Rét, Allahot, Thort is. Mert a fent vázolt gondolatból logikusan következik, hogy a teistának ezeket is bizonyítania kell.

4. AZ ESETLEGESSÉGBŐL VETT ÉRV

Az az elmélet, amit Bolberitz végül hosszabban és határozott körvonalakkal fejt ki, az esetlegességből vett érv. A gondolatmenet a következőképpen fest. A világban létező dolgok esetlegesek, hiszen létezhetnek úgy, ahogy vannak, de létezhetnének másképpen is. Ha esetlegesek, akkor viszont nem lehetnek önmaguk oka, hanem kell, hogy valami rajtuk kívül álló okuk legyen. A világ ugyanilyen esetleges, hiszen létezik, de az is lehetne, hogy ne létezzen. Erre az is bizonyíték, hogy a dolgok folyamatosan változnak. Ebből az következik, hogy miként az esetleges dolgoknak, úgy az esetleges világnak is kell, hogy legyen oka. Itt most egy kicsit hosszabban idézek, de nem ok nélkül.

„Tehát a világ – jelenlegi ismereteink szerint – úgy áll előttünk, mint ami egészében és részeiben is esetleges, mégpedig nem az elvont, hanem a konkrét lényegét illetően. A világ lényege szerint nem egyértelműen és nem megváltoztathatatlanul van. (…) Úgy tűnik, hogy a változékonyság alapja valamiféle változhatatlan hordozó.” (153) Két oldallal később: „A világnak is van oka, vagyis kell lennie egy létezőnek, aki a világot a maga teljeségében meghatározta, ugyanúgy, ahogy mi egy szabad-akarati aktust meghatározunk. (…) Ez az ok pedig lehet esetleges vagy nem esetleges ok. Amennyiben esetleges, annyiban az okság elve alapján ismét egy másik okot kell feltételeznünk számára. Az okok sorát azonban nem lehet a végtelenbe kiterjeszteni, mivel ez azt jelentené, hogy nincs végső ok, vagyis az egész okság sor mintegy a levegőben lóg, s ezért hatást sem képes kifejteni. (…) Ezért feltételeznünk kell egy olyan okot, ami már nem követel meg egy másik okot, vagyis el kell jutnunk a végső és legfelső nem-okozott okig.” (157)

Nem véletlen, ha az olvasónak déja vu érzése támad a szöveg olvasása közben. Mindez mintha már ismerős lenne máshonnan. És valóban az, hiszen ez nem más, mint a kozmológiai istenérv. Az, amit Kant megcáfolt. Amiről Bolberitz elismerte, hogy a cáfolat jogos. A két érvnek csak az eleje eltérő. A kozmológiai istenérv szerint mindenek oka van, de semmi sem lehet önmaga oka, ezért rajta kívül álló oka kell, hogy legyen, ez az okok láncolatához vezet, ami viszont nem lehet végtelen, így ott van Isten a végén. Az esetlegesség szerint minden esetleges, tehát nem lehet önmaga oka, hanem valami más az oka stb., lásd az előbb. Érdekes, hogy az oksági determinációból és az esetlegességből egyaránt Istenhez vezet az út.

Erre bizony nem számítottunk. Arra, hogy miután áttekintette az Istenérveket és eljutott azok cáfolatáig, a szerző más néven újra előadja a már cáfolt érvek egyikét, mint egy eddig ismeretlen találmányt. Egy régi érv álruhában. De persze nem túl sokat takar ez a ruha. Kilóg a lóláb, mondhatnánk, ha az ördög, és nem pedig egy istenérv rejtőzködne a jelmezben.

Igaz, nem helyesen mondanánk, ha ezt mondanánk. Mert bizony nem csak a patája, hanem a farka meg a szarva is kilóg ennek az ördögnek, és ami becses diabolikus testrésze még van neki ráadásként.