Ateista Klub

Az imént egy érdekes elemzést olvastam a Boko Haram nevű iszlám terrorista szervezet vezetőjéről, akit Abubakar Sekaunak hívnak. A Boko Haram most azzal vált híressé, hogy elrabolt sok száz diáklányt egy iskolából Nigériában, holott előtte ennél sokkal rémségesebb tetteket  is elkövettek, és én az Ateista és Agnosztikus Klub oldalán régóta tudósítok is erről, mert látható volt, hogy ebből baj lesz.

A cikk azért érdekes, mert egészen sok részletet tár elénk Sekau életéből, motivációiból, gondolkodásából. Ritkán írnak erről az újságok ilyen részletesen, máskor ehhez inkább egy könyvet kell elolvasnunk. Az is ritka, hogy ennyire egyértelműek legyenek a keserű motivációk, amelyek egy terrorista tettei mögött állnak. Osama bin Laden esetében nem beszélhetünk arról, hogy szegénységben nőtt volna fel. Carlos esetében én nem tudom, hogy ilyen felmerülne, inkább kemény ideológiai nevelésről tudok. Sok iszlamista terroristánál ez sejthető, de nem tudunk meg részleteket az életükről. Che Guevaráról - aki egyébként nem terrorista volt, csak gerilla - egy egész könyvet olvastam, de nem egyértelmű az életrajzából, hogy őneki végül is Bolíviában valamiféle egészen elképesztően kétségbeesett harcban kell meghalnia. Nem látszik, hogy mi predesztinálta volna őt erre. Én a magam részéről most olvasok ehhez fogható cikket először egy terroristáról, ahol ez ilyen világosnak tűnik.

A címbeli kérdésről szólva. Normális ember szerintem erre egész természetességgel mondja - a videót, a gyűlöletbeszédet és a cikket olvasva még inkább - hogy hát persze, hogy az Iszlám is felelős a Boko Haram miatt. Hát ez a fő ideológiájuk, ezt hangoztatják, ebben vannak benne nyakig, hogyne volna felelős?!

De a hívők meglehetősen bonyolult, buta emberek, és sokszor lehet hallani tőlük azt, hogy nem, nem az iszlám, - illetve nem másik vallás - a felelős, hanem valami más. Annyit meg kell engedni nekik, hipotetikusan, csak azért, hogy végigelemezzük, hogy elképzelhető lenne az, hogy egy ember a tetteinek motivációjaként mindig, következetesen, szenvedélyesen valamit jelöl meg, de valójában van egy sokkal fontosabb, tudat alatti tényező. Az viszont nem lehetséges, hogy a tudatosan mondott tényező egyáltalán ne volna felelős.

A bugyuta hívők első, legalapvetőbb gondolkodási hibája ugyanis az, hogy a dolgoknak - azt hiszik - egyetlen okuk van, és egyetlen dolog tehető felelőssé. Ők tehát azt hiszik, ha találnak más tényezőt is, akkor az az igazi ok, és csak az a felelős érte, és ezzel a vallást felmentik. A fenti cikkből a hívő például kiolvashatja, hogy Sekau jelenlegi ámokfutásáért felelős a családi környezete, amely nem szerette, felelős az, hogy nem került rendes iskolába. Nyilván felelős az, hogy a szülei az iskola közben és után elhagyták. Felelősek lehetnek még öröklött jellemvonások is. Az agresszív alkat végül is részben örökletes.

Ez mind igaz. Ezek mind tényezők, és ez ebből a cikkből egészen világosnak tűnik. De mindebből nem következik, hogy a vallás, konkrétan az iszlám nem felelős. Az okok, és a felelősségek általában sokan vannak. Általában egy ember élete olyan bonyolult dolog, hogy egy tényezőt nem lehet kiemelni, hogy "ez az egyetlen ok", sőt, még a legfontosabb okot sem könnyű megnevezni. Mi alapján mondanám, hogy mondjuk a szülői szeretet a fontosabb tényező?! Ha pedig nem egyetlen ok a felelős, akkor egy másik ok felmutatása nem zárja ki az egyik ok felelősségét.

A hívők azzal is szoktak jönni, hogy a vallás már csak azért is nem felelős, mert:

1) Ha Sekau nem a vallást találta volna meg indoknak, akkor talált volna mást. A vallás csak ürügy.

Nem ismerem nagyon részletesen a helyi körülményeket, valószínűnek látszik, hogy törzsi alapon is lehetett volna ellentéteket szítani. De Sekaru nem ezt választotta, és ahogy én tudom, Nigériában sok kis törzs van, és sokkal nagyobb ügyet lehet csinálni a keresztény-iszlám ellentétből, mint törzsi villonásból. Nem zárom ki, hogy törzsi alapon is lehetett volna terroista csoportot szervezni, de szerintem nem véletlen, hogy inkább vallási alapon csinálták.

2) Sok vallásos, hívő, Koránt olvasó iszlám ember van, aki békés, a vallás tehát nem elégséges ok.

Ez igaz. A vallás se nem szükséges, se nem elégséges ok az agresszióhoz. De ahogy mondtam, a társadalomban ez már csak így szokott lenni: az okok sokan szoktak lenni, és egyik se szokott önmagában sem elégséges, se szükséges lenni. A nácizmus, a kommunizmus sem szükséges és nem is elégséges feltétele a népirtásnak, mégis elítéljük őket, mint negatív ideológiákat, melyek a történelemben túl sok szörnyűséges dologban vettek részt, mint nagyon is fontos tényezők. A vallásról pedig nem mondhatunk el kevesebbet.

3) Továbbá a 2-es állítást meg is fordíthatjuk: nagyon sok csalódott gyerek van, akit nem szerettek szülei, akik nem jártak jó iskolába, akik kihulltak, akiket kiutáltak, de nem lett belőlük terrorista vezér. Önmagában tehát ezek sem elégséges feltételek. Több dolognak kell ahhoz összejönnie, hogy így alakuljon a dolog, és ez a sok dolog mind felelőssé tehető. Ezek közül az egyik fontos dolog a vallás.

Ha ez a sok dolog felelőssé tehető, akkor a hívők szokásos további érve az, hogy mi miért a valláson lovagolunk?! A válasz pedig az, hogy azért kérem, mert az oktatás javításán lovagolnak mások, a szülői szeretet fontosságán lovagolnak mások. azt, hogy ezek problémák, mindenki elfogadja, senki nem vitatja. Egyetlen dolog van, amit a társadalom általában nem fogad el problémának, amin úgy látszik, csak a militáns ateisták lovagolnak, ez pedig a vallás. Ezért mi ezen lovagolunk. Mert ez nekünk jutott. Mert ha mi nem, akkor más nem fog.

Pedig a vallás a sok tényező közül az, amelyiknek ügyében a közösség, nyilvánosan a legkönnyebben tehet valamit. Az oktatást jobbá tenni nehéz dolog. Sok "pénz és paripa" kell hozzá. Aztán azt gondolom, hogy a jó oktatás még nem oldaná meg teljesen ezt a problémát. Sokat javítana rajta, de nem oldaná meg. A szülői szeretet meg egy olyan dolog, amit iszonyatosan nehéz dolognak találok. Nem látom, hogy Sekau szüleit hogyan lehetett volna kötelezni arra, hogy szeressék a gyereküket. A szeretetet nem lehet ugyanis kötelezővé tenni, nem lehet erőltetni. Társadalmunk még azt sem vállalja, hogy ha a szülők nem igazán szeretik a gyereküket, akkor elvegyék a gyereket, és nem is látom, hogy lehetne, mert ha elveszik, és nevelőotthonba teszik őket, a szeretet ott sem garantált nekik. Sőt. Tehát ezen a téren nagyon nehéz valamit is tenni. Nyilván a gyerekek oktatása segít valamit, hogy majdan szülőként is jobbak legyenek, de ez nem old meg mindent. Nem látom, hogy hogy zárnánk ki, hogy ne nőjön fel hébe-hóba pár csalódott gyerek, keserű gyerekkorral. Ha pedig ilyenek előfordulnak, akkor egyetlen megoldást látok: a veszélyes fegyvert, a vallást kell elvenni a kezük ügyéből.

Azt ugyanis nagyon könnyedén látom, hogy a vallás társadalmi elítélése hogyan javítana nagyon könnyedén ezen az egész dolgon. Ha a társadalom végre feleszmélne, hogy a vallás mennyi negatívumot okoz, és, hogy a pozitívumai mennyire könnyedén pótolhatók más dologgal, és elvetné a vallást, akkor az nagyon sokat segítene a helyzeten. Természetesen ez nem azt jelenti, hogy a vallás be kell tiltani, nem is azt, hogy aki hívő, börtönbe kell zárni, azt sem, hogy aki hívő, azt mindjárt terroristaként kell gyanúsítgatni. Csupán azt jelentené, hogy a vallást elavult, maradi hülyeségnek tartjuk. Hülyeségnek, melyhez egyébként mindenkinek joga van, csak a társadalom többsége elítéli. Mint ahogy például nem tilos, hogy a fejemet a falba ütögessem, nem tartóztatnak le érte, nem visznek börtönbe, de a társadalom többsége ezt nem csinálna, és hülyének nézne, ha én csinálnám.

Így tehát azért lovagolok én, azért lovagolunk mi ateisták a valláson, mert ez is az egyik könnyen javítható faktor, és ennek a faktornak a javításán valahogy mások nem lovagolnak, ezt nekünk kell forszírozni. Vannak humanisták, akik a rossz oktatás ellen küzdenek, vannak, akik a családon belüli agresszió vagy mulasztások ellen, és vagyunk mi, akik a vallás ellen küzdünk. És még az sem kizárt, hogy egy humanista több ilyen kérdésben is dolgozzon egyszerre.

Tudom természetesen azt is, hogy a hívők és sok ateista további érve az is, hogy csak a vallási fanatizmus ellen kell küzdeni, a vallás ellen nem, de azt meg már sok helyen kifejtettem, hogy nem látom, ezt hogy lehetne szétválasztani, hogy lehetne külön küzdeni, reménytelen és lehetetlen dolognak tartom, hogy vallás legyen fanatizmus nélkül, és, hogy lehetne külön a fanatizmus ellen küzdeni. Nem látom, hogy ez a Sekau hogyan választható el az Egyiptomban koptokat üldöző muszlimtól, vagy az Afganisztánban amerikai zászlót égető muszlimtól, vagy a Londoniban gyűlöletet prédikáló muszlimtól. Nem látom, hogy a shariát bevezetni akaró Sekau miben különbözik a shariát erőszakkal betartató iráni diktatúrától. Azt se, hogy az iráni vezetés hol különbözik egy sima imámtól, egy másik országban, aki ugyanezt akarja. Azt se látom, hol lenne a fanatizmus határa. A racionalitás számára már az fanatikus, hogy valaki egy igazolatlan mesében hisz.

Az Arte tévében egy roppant érdekes filmet láttam épp az imént az egyik legismertebb szado-mazochista könyv, az "O története" szerzőjéről. A film németül és franciául pár napig elérhető lesz online, én is így néztem meg. A könyv maga volt már a kezemben, de soha nem olvastam, úgy látszik, nem érdekelt. Most sem maga a könyv és a tartalma fogott meg, hanem a szerzője, a története, és egy értelmezés, melyet maga a szerző mondott el. Az 1975-ös film fele egyébként megvan youtube-on:

A regény szerzőjeként a borítón Pauline Réage volt megjelölve a kiadáskor, de ez írói álnév volt. Sokáig nem lehetett tudni, ki az igazi szerző, míg Dominique Aury azaz valójában Anne Cécile Desclos fel nem fedte, hogy ő az író. Addig sokan úgy tartották, a szerző csak férfi lehetett, mivel nő ilyet nem írna.

A filmben a legérdekesebb ez a történet, hogy miért ír egy nő egy ilyen regényt, hogyan adatja ki álnéven, majd sokkal később, amikor már a szülei, a szerelme meghalt, amikor ő maga is már egy idős nő, felfedi magát. Felfedi, mert akkor már másokat nem sért ezzel, és akkor már a kora enyhít némit a botrányon. Bölcs terv, bölcs előrelátás, meggondoltan bátor kivitelezés.

Kiderül, hogy a regény Dominique Aury (ezt használják igazi neveként, még ha nem is ez az) szerelmes levele szeretőjének és főnökének, Jean Paulhannak, akivel titkos viszonya volt. A regény Paulhan lenyűgözésére és meghódítására szolgált. De nyilván kifejez sok mindent. A filmben megszólaló írónő azt vallja, és ez hihető, hogy a regény nagyjából fantázia, és inkább metaforikus. Kifejez érzelmeket és viszonyokat, valamint egyfajta irodalmi  bravúr akar lenni.

A lenyűgöző dolog az, hogy a szerzőt még élete végén meg tudják szólaltatni, hosszú riportot készítenek vele, amelyben az idős nő őszintén vall, mert már nincs mit takargatnia. És a vallomása nagyon bölcs, emberi és lenyűgöző. Lenyűgöző az irodalmi bravúr is, hiszen nincs szó életrajzi regényről, de metaforikusan értve talán mégis. Valamilyen módon akármennyire is elrugaszkodott fantázia a mű, mégis szól Dominique Auryról. Szól az érzelmeiről szeretője iránt, a vélhető szenvedéséről a kapcsolatban, a kiszolgáltatottságáról. Szól a gyerekkoráról és a családjáról, a pszichéjéről és belső világáról.

Ami pedig a végén igazán megfogott, és abszolút találónak találom, amikor maga Dominique Aury elmélkedik arról, hogy a mazochizmus végül is mennyire rokon a vallással. Mert egyszerű elgondolás elintézi a dolgot azzal, hogy a mazochista élvezi a szenvedést. De amit Dominique Aury mond, és a pszichológusok gondolom, szintén valami ilyesmit mondanának, hogy van emögött több is. A mazochista azért is veti alá magát, mert végül is az boldogítja, hogy elvesztheti magát, hogy mások irányítása alá kerül, hogy teljesen átadja magát valaki másnak. Akárhogy is jár ez szenvedéssel, amely aztán lehet, hogy élvezetté alakul át, a másik sík itt az, hogy a mazochista megszabadul a felelősség, a tudatosság, az állandó gondolkodás és döntési kényszer problémáitól. A mazochistának nem kell gondolkodnia, nem kell döntenie. Sokaknak pedig az ettől való megszabadulás, az önmaguk teljes elvesztése jó dolog, legalábbis egy időre. Végül is a tudatmódosító szerekben is ezt keresik az emberek a drogoktól az alkoholig. A probléma ott kezdődik, amikor ez függőséggé válik.

Na most és itt jön a meglepő fordulat - legalábbis sok olvasónak az lehet - hogy ez mind mennyire hasonlít a valláshoz. És ezt nem én mondom, hanem a filmben hangzik el többször, több személytől. A mazochizmus és a vallás külsőségekben is hasonlít, hisz egy apáca isten szolgája, sok mindenről lemond, sokszor a mazochizmusig viszik el ezt a lemondást. A szerzetesek szinte vagy szó szerint is kínozzák magukat. Ismeretes a középkori flagelláns mozgalom, amely a vallást ténylegesen elviszi a mazochizmusig. És ismeretesek ilyen szertartások az iszlámban és a hinduizmusban vagy taoizmusban is. Aury és a filmben megszólaló szakértők is párhuzamot vonnak a mazochizmus, az ima, a kolostorok között. Aury szavai szerint az ima a teljes kiszolgáltatottság.

Nem véletlen az sem, hogy a sokszor enyhén szado-mazochista erotikus fantáziák és az apácák, vagy a vallás más jelenségei sokszor összekapcsolódnak. Gondoljunk csak de Sade Justine-jére. De a fenti párhuzam is teljesen áll. A vallásban is roppant lényeges motivációs faktor lehet az, hogy egy ember lemond a személyiségéről, elveszik istenben, átadja az irányítást. A hívő ember többé vagy kevésbé mindenképpen istennek adja át az irányítást "legyen meg a te akaratod!", valójában persze a papoknak és az ideológiájuknak lesz a rabja.

Az irodalmi értelmezésekkel szemben sokszor kritikus vagyok. Sokszor gondolom, hogy egy ilyen okoskodás erőltetett, néha azt, hogy érdekes, de ki tudja, így gondolta-e a szerző ("gondolta a fene"). Ám itt, most nincsenek ilyen kétségek, tudjuk, hogy a szerző így gondolta. Ó maga mondja el nekünk.

Dominique Aury a film végén azt sugallja, hogy senki nem szabad, mindenki valahol börtönben van, mindenki rabja valaminek, mindenki átadja valaminek az irányítást, mindenki függő. Mindenki börtönőre lehet magának, mindenki fogva tarthatja magát. Itt de Sade-ra is hivatkozik (jé, egy ateista!). Úgy fejezi ki magát, hogy a börtön a szabadságba vivő út lehet. Ha ezt úgy érti, hogy például egy ilyen könyv megírása felszabadító lehet, akkor egyetértek.

A szabadság a 60-as évek egzisztencializmusának egy fontos témája. Az "O története" tehát egy mélyen egzisztencialista regény. Ez nem meglepő, csak a Zeigeistbe illeszkedik bele. Ennek a kornak és az egzisztencializmusnak a leghíresebb filozófusa, aki éppen ugyanakkor, éppen ugyanabban a városban, valószínűleg nagyon közeli körökben mozgott, valószínűleg ugyanazokba a kávézőkba jártak, és minimum párszor összefutottak, szóval Jean Paul Sartre erről azt mondta valójában mindenki szabad és felelős magáért, a legnagyobb fogságban, akár egy német fogolytáborban is. És azt kell mondjam, Sartre-nak van igaza, csak pontosan kell fogalmazzunk: bármilyen körülmény között lehetőségünk a szabadság és a felelősség és a döntések megőrzése. Akár a legnagyobb fogságban is. De persze lehetséges, hogy valaki feladja magát.

Az önfeladás pszichológiai csábítása érthető. Őszintén szólva bizonyos módját még meg is tudom érteni, ha ideiglenes. Ha valaki azért iszik meg egy pár sört, hogy elengedje magát. Én is szoktam inni. Az felesleges szigorúság volna, ha ezt is elítélnénk. De amikor ez függőséggé alakul, akkor ott az illető elvesztette a szabadságát. Aurynak igaza lehet, ha úgy értelmezzük, ahogy megfogalmaztam, azaz például egy mazochista fantázia megírása út lehet a szabadság felé. És az irodalomnak ez az önkifejezés egy nagyon fontos szerepe.

De Sartre filozófiáját világosabbnak találtam (már amennyire egy egzisztencialista filozófus világos lehet). Nem az veszti el a szabadságát, akit fogolytáborba vagy börtönbe zárnak, hanem az, aki tudatosan az önmaga végleges elvesztése mellett dönt, vagy aki tudat alatt válik függővé. Legyen szó alkoholról, drogról vagy vallásról.

Azt remélem nem kell hangsúlyoznom, hogy Sartre ateista volt. Ő a szabadságot választotta. Nem biztos, hogy minden ateista teljesen szabad, de az biztos, hogy egy börtöntől megszabadult. Aury története az erotikus regényével kicsit furcsább, de szintén egy út a szabadságba. Ha az idős nő riportját meghallgatjuk, akkor a nyíltsága, őszintesége mellbevágó, és ettől érdekes ez a dokumentumfilm. Azt kell, hogy mondjam, hogy engem ez a kerettörténet lenyűgözött, és sokat mondott, adott nekem. Volt némi "megvilágosító" ereje.

És miért tartom a szabadságot ilyen nagyra?! Abszolút érték-e a szabadság?! Nem. Nyilván, ha valaki a rabság mellett dönt, akkor nem mondhatjuk, hogy ez önmagában bűn. Csak azt gondolom, az emberek többségének a szabadság érték. Így azt gondolom, az ateisták büszkén támaszkodhatnak erre a szabadságra. Azt is gondolom, hogy a homo sapiens egyik fontos tulajdonsága ez a szabadság, és a tudatosság. Mi - képletesen szólva - pont azért jöttünk le a fáról, mert nem akartuk elveszíteni magunkat, mi a tudatosságot választottuk. Akik nem ezt választották, azok a fajok "fent maradtak a fán". És ha a tudatosság és a szabadság sokszor kellemetlen, nehéz dolog is, vagy boldogtalanságot is okoz, az mégiscsak roppant furcsa lenne, ha "visszamásznánk a fára". Azt gondolom, az egész társadalomnak már nem is lehet. A homo sapiens most már tudatosságra és szabadságra van "ítélve". Lehet ezt és az ezzel járó kihívást büszkén vállalni, és lehet gyáván elmenekülni előle holmi mesékbe.

Ebben a posztban a közelmúltban elhunyt remek kortárs költő, Borbély Szilárd Halotti pompa c. kötetéről szeretnék néhány szót szólni.


Egy költői mű persze nem igazán alkalmas arra, hogy egy világnézeti blog tárgya legyen, mivel a költői nyelv alapvető jellemzője, hogy mindig sokrétegű, sokféle értelmezést tesz elehetővé, emiatt egy ilyen jellegű megközelítés természetszerűleg leegyszerűsíti a művet, mivel nem költői produktumként tekint arra. Viszont én ennek ellenére úgy érzem, hogy van ennek a kötetnek egy olyan értelmezési lehetősége, és felvet egy olyan problémát, ami ateista szempontból fontos lehet, és ez valójában nem annyira elszegényíti a szöveget, hanem - legalábbis számomra mindenképpen - hozzájárul a versek megrázó hatásához.

Tudni kell, hogy a Halotti pompa szövegeinek hátterében egy a valóságban megtörtént borzalmas életrajzi esemény áll. 2000 december 24-én hajnalban, vagyis szenteste napján betörtek a költő szüleihez, hogy kirabolják őket. A tettesek úgy tudták, hogy az idős házaspár házon kívül tartózkodik. Ők azonban otthon voltak, és amikor a betörők szembe találták velük magukat, az anyát több baltacsapással megölték, az apát pedig baltával és vascsövekkel halálosan megsebesítették. Az ügyet hosszú nyomozás és tárgyalás követte, ami azzal zárult, hogy gyanúsítottakat bizonyíték hiányában felmentették.

Megrázóan ír erről prózakötetének, az Árnyképrajzolónak Egy bűntény mellékszálai c. szövegében: "Az évezred utolsó karácsonyának első napján a telefonközpont géphangja üzent neki, hogy haladéktalanul hívjon fel egy távoli számot. Gyanútlanul pötyögte be a készülék billentyűzetén a megadott számsort. (...) Miután bemutatkozott, kialudtak a karácsony délelőtt fényei. Amikor letette a kagylót, még nem fogta fel, amit hallott. Megértette, de nem élte át. Aztán befelé kezdett zuhanni, be a testbe. Érezte a tapintható sötétet, érezte  zuhanás gyorsuló tempóját. Ismeretlen mélység nyílt meg a talpa alatt,amely magával rántotta, valahová mélyre." 

A Halotti pompa, (mindenekelőtt az első ciklus a háromból) megidézi a szülők halálát. Ezzel párhuzamosan a ciklus másik fő témája Krisztus halála, szenvedése és feltámadása. Az egészben az a rendkívül érdekes, hogy a két téma motívumai kibogozhatatlanul összekeverednek. Sok esetben Krisztus szenvedéséről írva Borbély a saját szülei szenvedését idézi meg: a megváltót baltával és vascsövekkel verik halálra, ahogy a szülőkkel tették. Krisztus és a szülők sorsában az a közös, hogy mindannyian szörnyű kínokat szenvedtek, amibe belehaltak. Viszont óriási a különbség abban a tekintetben, hogy Krisztus halála értelmes halál, amennyiben célja, oka, rendeltetése van, és követi a feltámadás. Ezzel szemben a szülők halála totálisan értelmetlen, a szenvedés oktalan, céltalan, megmagyarázhatatlan. A rá való emlékezés pedig nem a hála és a remény érzésének hordozója, ahogy a keresztények tartják Krisztusról. hanem az elviselhetetlen és feldolgozhatatlan fájdalom kiváltója. A létezés totálisan abszurd, a szenvedés értelmetlen. Különösen megrázó módon fogalmazza ezt meg a következő vers:

XI.

 

Amikor a fájdalmában

szíve szakadt, halálában

   az összetört Anya szólt:

 

"A Fiamért szenvedek én

kínos halált, őtet mentvén

   élet bennem most megholt!"

 

"Azok, akik engem öltek,

soha, azok nem bűnhődtek,

   halálom sem váltság volt."

 

Kálvárián, ahol ölték

töredelmes Anyát verték

   arcul egy nagy baltával.

 

Nem szólhatott, dorongokkal

fejét szétverték botokkal,

csak mosolygott holtában.

 

Ti, akik ezt műveltétek,

szívembe mélyen verjétek

   a feszület szögeit.

 

Ki tűrhetné, hogy ne szánná

pusztulását, hogy ha látná

   férjével ily kínokban?

 

Vérben úszó holt Anyának,

értelmetlen halálának

   oszd meg velem sebeit.

 

Midőn földdé lesz a Testem,

add, hogy megszűnjön a Lelkem

   mindörökre: sic fuit!

A költeményben az is érdekes, hogy az utolsó versszakban a feltámadás témája magával a beszélővel kerül kapcsolatba (az ilyen egyes szám első személyű megszólalás nagyon ritka ebben a kötetben, a lírai én mintegy elrejtőzik benne), méghozzá negatív módon: a költői én elutasítja a feltámadás lehetőségét. Van olyan fájdalom, amit nem lehet túlélni, ami után nem lehet feltámadni. Vagy talán arról van szó, hogy nem akar része lenni egy olyan világnak, ami ennyire igazságtalan és értelmetlen, és nem kér új életet egy olyan Istentől, aki magára hagyja teremtményeit. 

Mivel a két szenvedéstörténet motivikusan összekeveredik a kötetben, ez azt jelenti, hogy egyben Krisztus szenvedése is értelmetlen. Ha létezik olyan kimondhatatlan és értelmetlen rettenet, amire nincs magyarázat és nincs vigasz, akkor Krisztus nem tett semmit, nem győzte le a fájdalmat és a halált. Krisztus a legenda szerint értünk szenvedett, de miért szenvedünk mi? És a szenvedés végképp elviselhetetlen, ha ennyire abszurd, értelmetlen. Ezen Krisztus nem segít, ezt a fájdalmat nem oldja fel, ez nem megváltás, nem vigasz. Így tehát Krisztus halála is értelmetlen, nincs számára feltámadás. Nincs megváltás. Nem akarom azt állítani, hogy a kötetnek ez a legfőbb, központi jelentése, de egy ilyen értelmezési lehetőség mindenképpen benne van. És valóban, egyes szövegekben konkrétan meg is jelenik az örökre halott Krisztus:

(...) egy elmúlt, előző élet

visszfénye érkezne

 

most közén: egy Örök Krisztus,

aki halott. Csak hús, lélek nélkül, s mint nyelv, bűzlik

bennünk (...)

(I.)

Vagy egy másik példa:

A szörnyű Nap Rád bámulunk,

a Testre, kit szült Mária.

Nem mozdul, hallgat, nem bocsát,,

és nem támad fel már soha.

Ha létezik értelmetlen halál, akkor a Krisztusé is az. Krisztus meghalt, és nem támad fel soha.

A napokban néztem meg a Goya's ghost (Goya szellemei) c.  filmet, amely egyébként 2008-as, tehát nem friss. A filmben csak egy kis utalás van a címre, nem derül ki pontosan, miért ezt választotta Forman. Ezért - úgy gondoltam - én is eljátszadozhatok a blogpost címével. Az inkvizícióról végül is mondhatjuk, hogy szellemeket írtottak, hiszen nagyon sok olyan vádlott volt, aki ártatlan volt, vagy akiket eszement butaságokkal vádoltak. Amikor sok ezer nőt boszorkányság miatt égettek meg, akkor pedig mondhatjuk, hogy mivel boszrokányok nincsenek, és ezt még sok hívő is így látja, ezért az inkvizíció végül is szellemekkel hadakozott.

A filmet, ha csak önmagában tekintjük, akkor szerintem se nem nagyon jó, se nem bűnrossz. Kapott elég sok kritikát azért, mert a forgatókönyve eléggé elnagyolt, esetleges, ad hoc. És valóban, olyan érzésem volt, hogy az események valahogy nem alkotnak egy igazán magával ragadó történetet. Milos Forman nemcsak rendezte, de maga is írta a történetet, és hát nem meglepő módon nem igazán érett ki a forgatókönyv. Különösen az Ines gyermeke és unokája körüli kalamajka olyan, hogy nem egészen látom, mi a mondanivalója, körülményes, furcsa, és nem igazán hihető. Egyébként amikor Ines megtalálja az unokáját, és csodálatos módon őrültségében éppen a saját gyermekének gondolja, az eléggé a biblikus mesék stílusát hordozza. Továbbá még az is zavaró benne, hogy azt sem értjük, mire megy ki ez a kalamajka, mert a vége nem egészen happy end.

A film központi figurája, de nem főszereplője a festő Goya, aki egyfajta távolságtartással, emberszeretettel szemléli a körülötte zajló nagy felfordulást. Részben egyfajta bölcs szemlélőt jelenít meg, de nem egészen makulátlan a bölcsessége. Bár a film a rendszerkritikus karikaturáival indul de aztán felmerül a kérdés, hogy miért is fest az udvarnak, az inkvizíciónak, aztán egyébként a bonapartistáknak is. És ez tudtommal valóban így volt: Goya részben tisztázatlanul, de mindenféle rendszerrel kollaborált egy kicsit, legalábbis azért, hogy megéljen.Ez egy roppant nehéz kérdés, és Forman erénye, hogy ezt nem ábrázolta leegyszerűsítve. Goya valóban fest az udvarnak, és az inkvizíciónak, de rajzol rendszerkritikus karcolatokat is. Vállalható ez?! Jobb volna, ha teljesen rendszerellenes forradalmár volna, aki nem kokettál senkivel?! De akkor miből élne meg?! A szellemi és a testi prostitúció egy olyan téma, amely áthatja a filmet.

Formannak érdeme az is, hogy miközben bemutatja az inkvizíció szörnyűségeit, a másik oldalon a francia hadsereg és uralom rémtetteit sem takarja el. És ez is hiteles olyan szempontból, hogy Goyának egyik legismertebb képe a 1808 május 3. erről szól. No de mit akar ezzel Forman mondani? A végén egyfajta ironikus, sőt, cinikus hangulata van a filmnek. Mintha azt mondaná, a történelem változásai során semmi nem javul, mert az egyik elnyomás helyett jön a másik, a prostitúció mindenhol virágzik, a szegényekkel senki nem törődik, az ellenséggel mindenki kegyetlen. Bármi is az ideológia, a hatalmat önző, aljas emberek szolgálják ki. Semmi nem javul, és ha ebben az egészben van bármi jó, az legfeljebb az emberséges emberek - ilyen szerepet játszik Goya maga - segítsége, a szeretet. Mintha Forman azt akarná mondani: mindeme szörnyűségek közepette csak egy dolog van, amire lehet számítani: az anyai szeretet.Nem tudom, hogy ezt akarja-e mondani Forman, de ez így mindenképpen felületes volna, mellőzné a meggondolt összehasonlítást és elemzést.

A magyar történelemben hasonló korszakok és dillemmák voltak, amikor a Habsburgok felszabadítottak minket a törökök alól, vagy amikor a szovjetek a nácik alól. Ezek a momentumok is nagyon vitatott megítélésűek. De én azt gondolom, mindegyik mégis inkább a haladás része volt, az ismert árnyoldalaival együtt. Miért is? És mi itt a döntő? A döntő az, hogy a francia hadsereg - és itt a francia forradalomra magára is lehetne hivatkozni - forradalmi időkben, vagy harc közben követett el szörnyű dolgokat. A szörnyűségeket sokszor a katonák követték el, és nem a vezetés. A vezetés vagy nem tudott róla, vagy tudott, de elnézte. Ez utóbbi esetben a vezetés is bűnös, de ez nem ugyanaz, mint az inkvizíció, ahol az egyház, békeidőbenm saját elhatározásából, felülről vezérelve rendelte el az emberek kínzázást és kivégzését. Továbbá a francia forradalom utáni konszolidációban, néhány köztes másik forradalom kivételével már nem történtek ilyen szörnyűségek. A felvilágosodás végül egy olyan modern Franciaországhoz és nyugati kultúrához vezetett el, amelyben nagyon távol vagyunk attól, hogy a hatalom ideológiai alapon tömegével kínozzon meg, és végezzen ki ártatlanokat. Hasonló - bár nem ennyire markáns - különbség van a náci megszállás és a szovjet felszabadítás és megszállás között is. Ez is sajnálatos közjáték volt, de a történelem során ez volt az út, másik út nem nagyon volt.

A film egyik sokkoló jelenete az, amikor a teljesen ártatlan Inest megkínozza az inkvizíció, mert egy étteremben nem kért a disznóhúsból. A történet így egy kicsit banális, és talán túlzó, de az igaz, hogy az inkvizíció nagyon sokszor kínzott meg olyanokat, akik még a vallásuk mércéje szerint is ártatlan volt. Egyépbként meg mai szemmel nézve az inkvizíció szinte kizárólag ártatlanokat kínzott meg, ítélt el, öletett meg. A kínzási jelenet maga sokkoló. A szexuális töltete feleslegesnek tűnik, nem valószínű, hogy az áldozatot mindig meztelenre vetkőztették. De ha meggondoljuk az igenis valószerű, hogy ilyesmik történtek. Sőt, ha meggondoljuk, akkor amit az inkvizíció itt engedélyezett, az nem más, mint akár a legbrutálisabb kéjgyilkosnak adtak zöld utat a kéjelgéshez és gyilkolászáshoz. Ha ugyanis egy nő egy ilyen fogdába bekerült, akkor senki nem kérte számon, hogy a vallatója hogy kínozza. Az is teljesen hatalmában volt, hogy a nőt megerőszakolja. És ha véletlenül a vallatott meghalt, azt sem kérte különösen számon senki.

Olyasmi ez, mint az Abu Ghraib börtönben történtek, azzal a különbséggel, hogy az amerikai katonáknak volt előírás arra, hogy mit nem tehetnek meg, és ha lebuktak, számon is kérték őket. Az inkvizíciónál semmi ilyesmi nem volt. Ha tehát az veszélyes, márpedig veszélyes, hogy katonák egy megszállt országban börtönöket máködtetnek, akkor ezerszer veszélyesebb őrültség az, hogy vallási alapon bizonyos embereknek megengedig az áldozatok kínzását. Jellemző jelenet az is, amikor Ines könyörög, hogy mondják meg neki, hogy "mi az igazság", mit szeretnének hallani tőle. Ez a valóban jellemző jelenség mutatja azt, hogy mennyire kétségbeesett, lehetetlen helyzetbe hozza a kínzás a vallatott személyt, és hogy mennyire embertelen dolgoról van itt szó: igazából még a teljes megadással is csak a saját halálát írhatja alá a megkínzott. Egész nyilvánvaló az, hogy az ilyen kínzásokkal kikényszerített vallomások teljesen megbízhatatlanok.

Ezt kívánja illusztrálni egy másik, szellemes, brutális jelenet, amikor Ines apja Lorenzot a házában vendégül látja, majd egy hirtelen fordulattal fogva tartja, és hasonló kínzásnak veti alá. A dolog célja, hogy demonstrálja, ilyen kínzással bárkit bárminek az aláírására rá lehet venni. És így is lesz, Lorenzo aláír egy papírt, amelyben szörnyű bűnöket, és nevetséges dolgokat vall be. A jelenet egyébként naiv, mert a valóságban kivitelezhetetlen lett volna. Az egyház ezután bosszúból gyökerestül irtotta volna ki a családot. És nem számított volna az aláírt papír, mert nem fogadták volna el bizonyítéknak, és így nem lett volna zsarolási potenciál. Lehet azt mondani, az egyház, vagy az akkori állam ebben az esetben kettős mércét alkalmazott volna, ugyanis az inkvizíció kínzással kikényszerített vallomását elfogadják, de a kereskedő kínzással kikényszerített vallomását Lorenzótól nem. De ilyen kettős mércéket, ilyen logikai bukfencet imerünk a vallástól, tele van velük. Tele van olyan esetekkel, amikor "amit szabad Jupiternek, nem szabad a kisökörnek".Mindenesetre a jelenet hatásosan mutatja be a kínzással kikényszerített vallomás szörnyűségét. A történelem során pedig a kínzást töröltük a jogrendszerből, ma már nem szabad kínozni a gyanúsítottakat. Olyannyira, hogy manapság egyes esetekben már röhejes túlzásokba mennek a rabok jogait illetően.

Egy érdekesség, hogy a filmben bár Inesnek nincs történelmi megfelelője, de Lorenzonak van, méghozzá egy Juan Antonio Llorente nevű spanyol, aki valóban papként kezdte, és bonapartistaként végezte, és írt egy könyvet az inkvizícióról. Talán érdemes utána nézni, ugyanis saját tapasztalatai voltak róla.

Összefoglalva: szerintem a film elgondolkodtató, tanulságos. Nem egészen hiteles, de egyáltalán nem egyoldalú. Lehet vele vitatkozni, de megjelenít, és elmond bizonyos fontos dolgokat. A mondandó értelmezése pedig eléggé a nézőre van bízva. A film bár kicsit didaktikusnak tűnik azzal, ahogy bizonyos jelenetek eléggé nyersen didaktikusak - és ez von le a film stílusából-  de az egész film végül mégsem szájbarágós, és ez viszont hozzáad a film értékeihez.

A videófelvételért köszönet Csabának, és annak, aki megszerkesztette.

Az ELTE Theoretical Philosophy Forum szemináriumára kaptam meghívást előadni ebben a témában. Az előadás nagyon jól sikerült, sok ateista volt jelen, és sok filozófus. A szeminárium szokásos közönségéhez képest többen voltak jelen, és ez már maga is siker, hogy nem filozófus ateistákat egy filozófia-előadásra sikerült elvinni, ahol röviden beszélgetni tudtak profi filozófusokkal. Sajnos én sem ezzel foglalkozok, ezért a témát nem tudtam igazán szakszerűen kidolgozni, némi irodalmazás még ráfért volna, illetve az előadás jobb strukturálása. Sokszor csak számomra érdekes gondolatokat dobtam fel a slide-ra. De van azért irodalomjegyzék is a prezentációban, és támaszkodtam bizonyos cikkekre és könyvekre.

Abstract: Az Univerzum finomhangoltságának illetve szimuláció mivoltának kérdése egyaránt minimum a metafizikával határos kérdés. Mégis, mindkét problematika bekerült az utóbbi évtizedekben a komolyabb, analitikus filozófia, a tudományos ismeretterjesztés, sőt már-már a tudomány tematikájába is. Míg a finomhangoltság kérdése több évtizede vitatott probléma, a szimuláció kérdését csak az utóbbi évtizedekben kezdték el komolyabban tárgyalni, azonban az utóbbi években már a teljesen hétköznapi tudományos hírekben is rendszeresen felbukkan. Léteznek tudósok és kutatócsoportok, akik megpróbálják ezt a témát is komolyan kutatható tudományos kérdésként eladni.
Az Univerzum látszólagos finomhangoltsága a vallások utolsó, egyes helyeken komolyan vett istenérve. Előadásomban - amely a Magyar Tudományban megjelent illetve megjelenő egy-egy cikken alapul - azt fogom megmutatni, hogy a két kérdés egyrészt nagyon rokon, másrészt teljesen reménytelen, metafizikai kérdés. Egy az Univerzumunkat finomhangoltan tervező isten és egy szimulált univerzum nagyon hasonló elképzelés. Mind egy isten, mind egy szimulátor (a személy, aki a szimulációt tervezi, implementálja, futtatja) mindenható az alkotása felett, istennek "csupán" annyi előnye van, hogy általában mindent tudónak gondolják, míg a szimulátort hozzánk képest "csak" nagyságrendekkel intelligensebbnek valószerű elképzelni. Ez a különbség azonban a legtöbb kérdésben lényegtelen. A deista isten és a szimulációjába emberbaráti szándékkal be nem avatkozó szimulátor nem igazolható. Az egyetlen igazolható dolog az emberbaráti csodákat tevő, megmutatkozó teista isten, illetve szimulátor lenne. Azonban, ahogy az ma már közhely ez az isten "meghalt", vagy "bujkál", vagy inkább nem létezik. Nietzsche mellett nagyon jól ide illő hivatkozás Hume esszéje a csodákról, amelyben amellett érvel, hogy ezek igazolhatatlanok. A helyzet itt is nagyon hasonló, és az érvelésem is nagyon hasonló, igaz, úgy vélem, hogy egy teista isten, megfelelő csodákkal igazolhatná magát, csak ilyen csodák nincsenek, és a finomhangoltság látszata semmiképpen nem ilyen csoda, hiszen nem sérti a természettörvényeket.
A finomhangoltság kérdésében sem a cikkem, sem az előadásom nem fog teljes áttekintést nyújtani. Így például fel sem vetem a multiverzumos megoldási lehetőséget. Azért nem, mert véleményem szerint egyetlen Univerzum esetén is hibás az érvelés, és menthetetlenül antropocentrikus. Amikor különféle gondolkodók arra alapozva érvelnek, hogy az Univerzum paramétereit csak az emberi élet szempontjából tekintik, akkor az embert hasonlóan alaptalanul helyezik az Univerzum középpontjába, mint a geocentrikus világkép és a Darwin előtti teremtésmítoszok. Az antropocentrizmus csak annyit változott, amennyit a társadalmunk. Madách Ember tragédiájában még "A gép forog, az alkotó pihen. Év-milliókig eljár tengelyén, Míg egy kerékfogát ujítni kell", ezekben a modern elképzelésekben viszont már a számítógép fut, a programozó pedig kávét iszik, és pizzát rendel.
A finomhangoltság és a szimuláció abban is rokon, hogy mindkét kérdésben olyan valószínűségi érvelést használnak, amely technikailag hibás. Olyan érvek is elhangzanak, amelyekért egy valószínűségszámítás vizsgán egyetemen buktatás jár. Az ilyen kérdések valószínűségi vizsgálata fontos alapvető kérdéseket vet fel, melyeket körüljárok, és bemutatom, hogy a valószínűségszámítás korrekt használatával mindkét kérdésben oda jutunk, hogy tulajdonképpen nem lehet semmit sem mondani, így nem lehet korrekt valószínűségi érvünk isten létezése mellett az Univerzum paraméterei alapján, és nem lehet korrekt valószínűségi érvünk amellett, hogy az Univerzum szimuláció.

A teljes előadás anyaga PDF formátumban letölthető, továbbá a publikációs listámon megtalálható "Finomhangolt és szimulált univerzumok, valószínűségi és metafizikai spekulációk a filozófiában és a tudományban" címen, és onnan állítólag probléma nélkül letölthető.

A finomhangoltság témájában már megjelent a cikkem a Magyar Tudományban, a szimulált univerzum témában a cikkem a Magyar Tudományban megjelenés alatt van.

A Korunk c. folyóirat újonnan megjelent számában olvasható az Isten létének kérdésével analitikus filozófiai alapon foglalkozó Szalai Miklósnak egy rövid, tömör, nagyon frappáns és érdekes írása, amely az evolúció és Isten létének összefüggését tárgyalja. Nekem ez az írás nagyon tetszett, úgyhogy leírom itt a blogon, hogy miről szól.

Paul Draper amerikai pszichológus szerint az evolúció rendkívüli mértékben valószínűtlenné teszi Isten létezését. Az evolúció lényege az, hogy a mai emberek fokozatosan fejlődtek ki az egészen egyszerű organizmusokból. Ezzel szemben a vallás azt feltételezi, hogy Isten a fajokat, de legalábbis az embert közvetlenül teremtette. A kettő tehát kizárja egymást. A tesita persze mondhatja azt is, hogy ez nem cáfolja Isten létét, hiszen Isten teremthet akár az evolúció útján is.

Drapernek az utóbbi kifogás ellen felhoz egy elég jó érvet. Isten testetlen szellemi lény, aki már a fizikai, teremtett valóság előtt is létezett, és nem fejlődés útján jött létre. Ebből az következik, hogy a szellemi létezők létmódja radikálisan más, mint a fizikai dolgoké, és nem lehetséges, hogy fizikai dolgokból alakuljanak ki fokozatos átmenetekben. Mivel az embert a vallás szellemi létezőnek tartja, logikus, hogy az ember sem lassú módosulások során fejlődik ki, hanem közvetlen teremtés útján lép be a világba. Isten léte tehát feltételezi a közvetlen teremtés aktusát, amit az evolúció viszont kizár, vagyis Isten valószínűleg nem létezik.

Daniel Howard-Synder keresztény filozófusnak van erre egy szellemes és megfontolandó ellenvetése, amelynek lényegét Szalai Miklós Newton és Leibniz világképének ellentétén keresztül szemléltet. Newton úgy gondolta, Isten a naprendszert közvetlenül teremtette, de annak mozgásán időnként korrekciókat kell végrehajtania. Ezzel szemben Leibniz úgy vélekedett, hogy egy végtelen és mindenható Isten képzetével nem illik össze egy ilyesfajta világ, hiszen a beavatkozás azt felételezi, hogy a teremtés önmagában nem tökéletes. Ha Isten mindenható, akkor rögtön a kezdetben egy olyan világot hozott létre, amely úgy működik, mint egy pontos óramű, és Istennek később már nem kell belenyúlnia a teremtés menetébe. Ha az ember teremtését a leibnizi elgondolás keretébe illesztjük bele, akkor elmondhatjuk: ha Isten a már megteremtett világba nyúlt volna bele az ember közvetlen teremtése útján, akkor a teremtés nem lett volna teljes és tökéletes már a kezdet kezdetén. Ez pedig azt jelenti, hogy Isten tervében benne kellett lennie az evolúciónak már a teremtés pillanatában. Az evolúció így elgondolva mégsem cáfolja Isten létezését. Draper érve tehát nem működik.

Szalai Miklós erre egy nagyon szellemes ellenérvvel válaszol. Elvileg elképzelhető lenne az, Isten az evolúció révén hozza létre az embert. Ami mégis Isten léte ellen szól, az az evolúció gyakorlati megvalósulása. Szalai ezzel kapcsolatban három pontot hoz fel.

1. Az élet az Univerzum egy nagyon piciny, szinte elenyésző méretű részében létezik, egy hatalmas méretű idegen, anorganikus kozmoszban. Ha Istennek valóban az élet megalkotása lett volna a célja a teremtéssel, akkor azt valószínűleg nem ilyen módon realizálta volna.
2. Az evolúció kontingens folyamat, azaz véletlenszerűek egymásutánjából áll. Más szóval sok olyan eseményt tartalmaz, ami akár máshogyan is történhetett volna. Ráadásul az evolúcióba beleszóltak olyan előre jelezhetetlen, drámai történések, mint pl. a dinoszauruszok kihalása egy meteor becsapódása következtében. Ha Isten valóban az ember létrehozására alkalmazta volna az evolúciót, akkor egy törvényszerű folyamatot alkotott volna.
3. Az evolúció nem tart egyértelműen, törvényszerűen egy adott cél felé amiatt sem, mert véletlenszerű mutációkon alapul, amelyek közül sok zsákutcának bizonyul, és nem vezet sehová. Az evolúció így inkább olyan, mint egy művész, aki véletlenszerűen rajzol vonalakat különböző lapokra, amik közül megtartja azokat, amikből később ki tud alakítani valamilyen rajzot – és nem pedig olyan alkotó, aki egy a tudatában előzőleg már meglévő mentális képet aktualizál a papíron.

Szalai Miklós azzal fejezi be a cikket, hogy a teista szerint ettől még mindig létezhet Isten. Az, hogy nem Ismerjük Isten teremtésének útját és motivációit, még nem ok arra, hogy elvessük a létét, vélekedik a tesita. Csakhogy, ahogy Szalai találóan fogalmaz „az, hogy a valóság egy számunkra ismeretlen terrénumán lehet valami, ami az összes következtetéseinket halomra dönti, nem indokolja azt, hogy nem bízzuk rá magunkat arra a tudásunkra, azokra a következtetéseinkre, amelyhez a valóság számunkra ismert részének a vizsgálatából eljutottunk.” Ha egy mindenhatónak, mindentudónak és tökéletesnek tételezett lény képzetéből indulunk ki, akkor az evolúció alapján „indokoltan és nagy valószínűséggel következtethetünk arra, hogy egy nincs ilyen lény.”

Kierkegaard Félelem és reszketés c. művét olvastam tegnap (Soren Kierkegaard: Félelem és reszketés. Európa, Bp., 1986). Nemigen ismerem Kierkegaard-t, de számomra ez a szöveg különösen rémítőnek és terrorisztikusnak tűnik.

Kierkegaard a Félelem és reszketésben Ábrahám tettéről beszél, akinek Isten megparancsolta, hogy áldozza fel neki a fiát, majd az utolsó pillanatban közbelépett, és megengedte, hogy Ábrahám kicserélje Izsákot egy kosra (Móz. I, 22). Ma már tudjuk, hogy akkoriban a gyermekáldozatok bemutatása egészen elfogadott és elterjedt szokás volt, és nem csak Palesztinában, hanem az egész ókori világban. Flaubert remek regényében, a Szalambóban van pl. egy borzalmas fejezet, ahol az ókori Karthágóban élő gyerekeket égetnek el Moloch isten tiszteletére. Ábrahám története valójában éppen arról szól, hogy a gyermekáldozat helyettesíthető valamilyen állattal, és akkoriban keletkezett, amikor ez a szörnyű hagyomány már kezdett kimenni a gyakorlatból.

Kierkegaard ezzel nem volt tisztában, az ő könyve nem más, mint annak az indoklása, hogy Ábrahám tette miért elfogadható, sőt példamutató cselekedet. Kierkegaard ezt a szörnyűséget csodálatra méltó hőstettként írja le. A hit bajnokát a lovaghoz hasonlítja, aki hosszan és kitartóan szerelmes az Úrnőbe. Végül elérkezik a végtelen rezignáció (ez az abszolút hit előtti stádium) állapotába, amikor a lovag egyszer s mindenkorra ráébred, hogy az Úrnő soha nem lesz az övé. És mégis, a hőstett abban áll, hogy a lovag az abszolút bizonyosság ellenére is hisz abban, hogy szerelmük beteljesülhet. A hit hőse Kierkegaard szerint „teljesen ugyanazt teszi, mint ama másik lovag, végtelen értelemben lemond a szerelemről, amely életének tartalma, és megbékél a fájdalomban; de ekkor történik a csoda, még egy mozdulatot tesz, az összes többinél csodálatosabbat, mert ezt mondja: mégis hiszem, hogy megkapom őt, mégpedig az abszurd révén annak révén, hogy Istennél minden lehetséges (76-77).” Ez egy totálisan abszurd állapot – és Kierkegaard szerint ahhoz kell az abszolút erő és hősiesség, hogy az ember önerejéből vállalja ezt az helyzetet.

Ábrahám esetében nem csupán arról van szó, hogy azt áldozza fel Istennek, ami a legdrágább számára. Ha a legdrágább egy tárgyi jellegű vagyontárgy lenne, akkor egészen másként festene a helyzet. Ábrahám számára azonban Izsák nem csupán a legfontosabb az életben, hanem egy olyan létező, akihez etikai viszony fűzi őt – a szeretet örök kötelessége. Az etika, ahogy Kierkegaard hangsúlyozza, azt jelenti, hogy egy egyedi esetet a normák általánossága alá helyezünk, vagyis az egyest alárendeljük az általánosnak. Ezzel szemben Ábrahám történetében az egyedi tett felülemelkedik az általánoson, és eljut az abszolútúmhoz. Sőt: Ábrahám számára éppen az etikum jelenti azt a kísértést, amit a hit bajnokának le kell győzni. Kierkegaard szerint ez a paradoxon a hit lényege: az egyes felülírja az általánost.

Amennyire én látom, Kierkegaard könyvének nagyjából ennyi a lényege, semmivel sem több. Kierkegaard szerint tehát az etikumon való túllépés hőstett lehet, olyan mutatvány, ami csodálatra méltó. Ez azért ijesztő, mert ez pontosan a vallási terroristák álláspontja, akik az erőszakot az isteni imperatívuszhoz kapcsolják. Kierkegaard egyértelműen ki is mondja, hogy az igazi hit felülírja az etikát, mert az abszolútummal teremt kapcsolatot. Ennél egyértelműbben nem is lehetne megfogalmazni, mi a probléma a hittel.

Kierkegaard írásával az a baj, hogy egyáltalán nem vet számot azokkal az alapvető kérdésekkel, amik rögvest felötlenek az emberben. Az érveket nála teljesen felülírja az egzisztenciális pátosz, amitől az írás meggyőző erejét várja. Kierkegaard élvezettel részletezi azt a lelkiállapotot, amibe Ábrahám és általában a hit bajnoka kerül. Ez egyfajta kivetettség, a létezés megmagyarázhatatlan borzongása, amit pl. Nietzschénél Dionüszosz képvisel. Kierkegaardnak azonban éppen amellett kellene valahogyan érvelni, hogy miért hősiesség, ha az ember beleveti magát ebbe az állapotba, az abszurditás szakadékába. Miért heroizmus a racionalitáson való túllépés? A hit abszurd, a hit paradox – de miért csodálatra méltó az, ha az ember ezt választja az ésszerűség helyett? Kierkegaard maga is felveti, hogy a tragikus hős különbözik a hit hősétől (100). A tragikus hős feláldozza saját érdekeit, boldogságát, létezését a közösség érdekében, mivel úgy ítéli meg, hogy az előrevalóbb az ő személyénél. Ezt nagyon nehéz megtenni, de van értelme. A hit bajnoka viszont a közösség értékeit áldozza fel a saját hite és az abszolútummal való kapcsolata miatt. Ezt méginkább nehéz megtenni, mivel semmi értelme nincs. Kierkegaard szerint viszont ez az igazi hősiesség, vállalni az értelmetlent. A dán filozófus ezt úgy tárgyalja, mint magától értetődőt, pedig pont ez lenne az, ami mellett érvelnie kellene. Ez ugyanis nem hősiesség, hanem korlátolt, vak fanatizmus, amit nem igazolhat és nem menthet fel semmi.

Emellett az is kérdés, hogy ha a hit meghatározása paradox és abszurd, akkor vajon mi különbözteti meg a hitet a szimpla őrülettől, ami éppolyan abszurd. Miben különbözik Ábrahám bármilyen elmebetegtől, aki különféle téveszmék hatására cselekszik?

Szintén problematikusnak tűnik az egész elképzelés, ha nem a lelkiállapot leírásának pátosza felől közelítünk a dologhoz, hanem Isten elképzelt nézőpontja felől. Vajon miért várja Isten tőlünk azt, hogy ilyen módon higgyünk? Miért várná azt Isten, hogy a saját józan eszünk és etikai nézeteink ellenére kövessük őt? Kierkegaard így fogalmaz: „Miért teszi ezt mégis Ábrahám? Azért, hogy Isten kedvében járjon, de egyben saját magáért is. Az Isten kedvéért teszi, mert Isten megköveteli tőle hitének eme bizonyítékát, és önmagáért, hogy a bizonyítékot felmutassa. (102)” De miért kedvére való Istennek az, ha ilyen módon hisznek benne? Egyáltalán: miért akarja Isten, hogy higgyünk, és miért nem hozza közvetlenül a tudomásunkra a létezését? Miért lesz Isten ettől boldogabb?

És végezetül marad még egy kérdés: mire jó ez az egész nekünk, embereknek? Ha én mint ember lemondok arról, hogy más emberekkel együtt létezzem és éljek (mert pl. fel kell áldoznom őket egy vérszomja istennek), akkor én attól boldogabb leszek? Nem, én nem lennék boldogabb, csak szomorúbb. Ábrahám vajon boldogabb lett az eset után? Nem, a hit szakadékába való ugrás csak nyomorúságossá teszi az embert, és egy ilyen önző Istent nem is igen lehet szeretni. Mit ad nekünk egy ilyen keserű, kiábrándult, félelemmel és reszketéssel teli hit? Mindez olyannak tűnik számomra, mintha valaki szándékosan nem enne soha mást, mint éppen csak azt az ételt, amelytől a leginkább undorodik. Hiszen ez abszurd és paradox, vagyis ez hősiesség. Ahogy az erőszak is az, amit itt Kierkegaard csodálatra méltónak, hősiesnek tart.

És egyáltalán: mi szükségünk van nekünk hősökre? Miben mutathat példát a közösségnek egy olyan vallási fanatikus, aki éppen a közösség normáit hágja át? Mi, „normális” emberek nem hősökre vágyunk, hanem olyan társakra, akik között békében és jólétben élhetünk.

Az osztrák Pastafari Egyház tagja Niko Alm 2011-ben azzal keltett feltűnést, hogy elérte, hogy a jogosítványképén tésztaszűrővel, mint vallási kellékkel szerepeljen.

Most olvasom a Tiroler Tageszeitungban, hogy a Repülő Spagettiszörny osztrák egyháza bejegyzését kéri, mivel 450 tagot számlál, és ezzel teljesíti az osztrák feltételeket a bejegyzéshez. Egyébként érdemes megnézni a kommenteket, melyek többsége kedvező, pedig nem a vörös bécs, hanem a katolikus Tirol újságjánál vagyunk.

A pastafari vallás eme másik nevét nyilvánvalóan a Rastafari vallás nevének, és a "Pasta", mint tészta nevének összeolvasztásából kapta, amely egy találóan ironikus alternatív elnevezés az eredetileg is szatirikus vallásra. A repülő spagettiszörny eredetileg ugyanis a vallások kifigurázására létrejött ironikus példa volt, amely egyben a racionális, kritikus, értelmesen szkeptikus, tudományos gondolkodásra akarta indirekt módon felhívni a figyelmet.

Ennek az egyháznak az ötletét, és így például magyarországi erősödését is támogatom, ugyanis ez egy polgárpukkasztó, népnevelő irónia. Bár van egy kis kétségem is, hogy van némi veszélye, hogy rosszul sülne el egy ilyen mozgalom. De talán nem. A dolog Magyarországon azért is nehezebb ügy, mert bár a Strassburgi Bíróság elkaszálta Orbán egyháztörvényét, de arról nem hallottam, hogy ezzel egy csapásra visszaálltak volna azok az állapotok, amelyek korábban voltak, és amely megengedte egy ilyen egyház alapítását.

Megjegyzem, a korábbi liberális törvényekkel vissza lehetett élni, ez igaz, de a kritika akkor is jogtalan, ugyanis nem a törvény liberalizmusával van baj, hanem az egyházi támogatásokkal, és magával a hittel.

Szeretném ide kapcsolni azt is, hogy sok országban, így Magyarországon is felmerült az ateista egyház alapításának gondolata, melyet mindig is elleneztem, és e blogon rajtam kívül más is kifejtette, hogy miért nem jó ez az ötlet. Itt most úgy fogok az ateista egyház ellen érvelni, hogy a spagettiszörny egyházzal összevetve magyarázom el, az miért jobb ötlet, és emez miért sokkal károsabb.

1) A spagettiszörny egyház szatirikus, polgárpukkasztó. Egy pár igenhülyén kívül senki nem fogja komolyan venni.

2) Normális ember megérti, hogy ez az egyház kifigurázza a többi egyházat. Sokan ezek közül egyet is értenek a kritikával, és ezeknek ez az egyház egy szórakoztató, motiváció lehet a szekularizmus vagy az ateizmus mellett.

3) Akik nem értenek egyet a kritikával, azoknak nagy része egy nem találó viccnek fogja tekinteni a dolgot.

4) Néhány igen bigott hívő annyira alaptalannak fogja venni a kritikát, sőt, akár sértőnek is, hogy miközben azt mondja majd, hogy "hogyan lehet ezt a viccvallást a komoly vallásokhoz hasonlítani?!" (ami nem jogos, mert a többi vallás is vicc, minden komolyságuk csak emberi álszenteskedés), aközben még azt is hozzá fogja gondolni, hogy "lám-lám ilyen az ateiszmus". Igen, de mivel az egyházat nem ateistának nevezik, ez a negatív következmény nem fog olyan erősen az ateizmuson lecsapódni. A spagettiszörny egyháza soha nem lesz azonos az ateizmussal.

5) Akik a spagettiszörny egyházat visszaélésnek tekintik, jó eséllyel megérthetik, hogy itt azzal van gond, hogy a hit per se olyan, hogy vissza lehet élni vele, és nem az ateizmus a hibáztatható.

6) Ezzel szemben az ateista egyház már nevében is azonos az ateizmussal, ki akarja sajátítani az ateizmust, nehezebb egy ateistának tőle elhatárolódni.

7) Bár egy ateista egyház is lehet ironikus motivációjú, a dolog közel sem olyan vicces, sokkal komolyabban hangzik.

8) Az ateista egyház tényleges motivációi között az iróniánál sokkal inkább szerepel az, hogy az ateisták úgy érzik, hogy igazságtalan hátrányben vannak, mert nekik nincs olyan erős közösségük, amely tartalmas lenne, továbbá, amely ugyanolyan joggal kapna állami előnyöket. És ezt az ateista egyházon kívül is leveszik (mármint, hogy mi a fontosabb motiváció), és emiatt az egész egy sunyi, elvtelen  kis trükközésnek tűnne fel.

9) Bár az ateistáknak igaza van abban, hogy az egyházaknak Magyarországon és még sok országban igazságtalan előnyök járnak, ez ellen nem szabad elvtelenül küzdeni, mert ezzel több kárt okoznánk az ateizmus ügyének, mint hasznot.

10) Ami az ateista közösséget illeti, ez egyház nélkül is megvalósítható, másrészt erre csak korlátozott igény van az ateisták között.

A Bibliából két olyan elv ismert széles körűen, amely arról szól, hogy egy sérelem esetén mi az igazságos reakció illetve büntetés. Az egyik az Ószövetség jellemző elve: "Szemet szemért, fogat fogért" (II. Mózes 21:24). Ez - ahogy ismert - a bosszúálló isten, illetve társadalom vezérelve volt. A másik, tökéletesen ellentétes elv az Újszövetségben van: "Én pedig azt mondom néktek: Ne álljatok ellene a gonosznak, hanem a ki arczul üt téged jobb felől, fordítsd felé a másik orczádat is." (Mt 5:39). A címbeli magyar mondás alapja: "Ha megdobnak kővel, dobj vissza kenyérrel" szó szerint nincs a Bibliában, de ezzel egybecsengő mondás. Ez is jellemző, hangoztatott keresztény elv, hiszen az Újszövetséget egy szerető isten evangéliumának tartják, és Jézust a felebaráti szeretet prófétájának. Bár ez a hangoztatott megállapítás nem teljesen igaz, de ez a markáns ellentét közismert, és szembetűnő. Sokan fel is vetették ezt az ellentétet, de a postomban nem csak ennyi lesz a fő kritikai irány.

A fő mondanivalóm, hogy a két keresztény szentnek tartott könyv végül is a kérdésben a két szélsőséget találja el, csak éppen a jó megoldást nem, amely a kettő között van. A kereszténység két extrém nézet fúziója akar lenni, és ez az önellentmondás jelentkezik is a keresztény hívők viselkedésében.

Hogy az Ószövetségi elv nem jó, azt elég tömören fogalmazta meg Mahatma Gandhi: "A szemet szemért elv csak oda vezet, hogy az egész világ megvakul." De azért érdemes ezt kifejteni. Az ószövetségi elv egyrészt valóban túl sok kárt okozna, másrészt pedig a szigorúsági miatt végül is nem csökkenti az erőszakot. Ismeretes a vendetta, a vérbosszú elve. Ha valaki szemért szemkiveréssel áll bosszút, az további bosszúkat szokott szülni, mivel a másik fél nagyon gyakran igazságtalannak, azaz aránytalannak tartja a büntetést.

Ám Gandhinak sem volt igaza. Gandhi ismeretes módon inkább az újszövetségi alapelvhez állt közel, ő az erőszak ellen az erőszakmentességgel lépett fel, azaz azt hangoztatta, hogy fordítsuk oda a másik orcánkat is. Gandhi példájából úgy tűnhet, hogy ez valóban sikeres elv, de az igazság az, hogy Gandhinak inkább szerencséje volt, mert egy Indiát már úgyis feladni készülő, nagyon meggyengült Brit Birodalommal állt szembe. Indiát a függetlenségének elnyerése után muszlim-hindu ellentét és polgárháború szakította széjjel, amely ellen Gandhi már hiába küzdött, sőt, végül áldozatává vált. Más országokban ez a fajta szabadságharc nem működött, más országoknak bizony sokszor fegyverrel kellett küzdeniük a szabadságért. Ugyanez a módszer aligha működött volna például a nácizmus, vagy az imperialista Japán ellen (ők ugye közvetlenül India közeléig jutottak terjeszkedésükben). A "ha egy SS tiszt homlokon lő, fordítsd oda a tarkódat is" elv nem igazán tesz be a nácizmusnak. Mellesleg  a náci Németország egy jó példa arra is, hogy ha túl erős a büntetés, akkor egy egész ország gondolhatja úgy, hogy igazságtalan, és vágyhat bosszúra. Németország az I. világháború után igazságtalannak érezte a megtorlást, miközben más országok szerint egyáltalán nem volt az.

Az erőszak, büntetés, retorzió nélküli küzdelem a mindennapi bűnüldözésben sem működne. Ha nem volna rendőrség, és mindenki tétlenül nézné a tolvajokat, betörőket, gyilkosokat és más gonosztevőket, akkor a társadalmunk hamarosan anarchiába torkollna, mert az emberek egy olyan 30-40 százaléka szerintem minimum vérszemet kapna, és nem fogná vissza magát. Talán embert nem ölne, de lopna. Vagy csak egyszerűen nem fizetne adót, és erőszak nélkül nem is lehetne rajta behajtani. Ráadásul még igaza is lenne: ha az állam nem tart fenn rendet, akkor miért is fizessen adót?! Ez az állam egyik legfontosabb feladata.

Nos, tehát itt van ez a "szemet szemért" elv az egyik oldalon, a másikon meg a "tartsd oda a másik orcádat " elv. A Biblia, mint valami politikai idióta, megtalálta mind a két szélsőséget, csak a jó megoldást nem. A jó elvet legutóbb a terrorizmus elleni küzdelem során, különféle háborúkban hallhattuk a híradásokban és cikkekben. Ez pedig az arányos büntetés elve. De ugyanez az elv merült fel például a 2006-os zavargások idején. Akkor is azt vitatták a közélet véleményformálói, hogy arányos volt-e a rendőrség fellépése. Lehet ezen vitatkozni, de egyet ne feledjünk, ha az Ószövetséget követték volna a rendőrök, akkor simán felgyújthatták volna a zavargókat, ha az újszövetséget, akkor meg tétlenül nézték volna, hogy felgyújtják az MTV székházát. Ez a két szélsőség biztos nem jó megoldás, és akármilyen nehéz is, de a jó megoldás a kettő között, egy arányos reakcióban volt vagy lett volna.

Az arányos büntetés elve alatt nem azt értem, hogy a büntetésnek egyenlő mértékűnek kell lennie a bűnnel, hanem kifejezetten azt, hogy egy bizonyos hányadban arányosan kisebbnek. A kisebb büntetés arra elég, hogy elrettentse a bűnözőt, amennyiben annak nincs haszna a bűnből. Ugyanakkor, ha a büntetés egyértelműen kisebb, akkor jelentősen csökkenthető az olyan viták és bosszúk száma, amikor a bűnöző, vagy őt védő fél igazságtalannak tartja a büntetést. Természetesen az arányosság elve akkor nem jó, ha a bűnelkövetőnek jelentős haszna is származik a bűnből, és ez a haszon nem vehető már el tőle. Így például, ha valaki sikkaszt egymillió forintot, akkor nem elég jó büntetés, hogy a felét fizesse vissza. Ellenben, ha valaki megöl valakit, akkor nem kell őt magát is felakasztani, elég egy megfelelő börtönbüntetés. Amennyiben halálra ítélnék, akkor esetleg felmerülhetne a vérbosszú igénye. Másrészt viszont az igaz, hogy ha valaki megöl valakit, és kap érte húsz évet, akkor kevés esetben gondolja azt, hogy ez megérte neki, tehát visszatartó hatása van.

Szóval például egy ilyen gyilkossági esetben sem az ószövetségi sem az újszövetségi elv nem igazán jó, és ezt a modern társadalmunk már elég rég felismerte. A Biblia elveit már rég túlhaladottnak tartjuk a közerkölcsben és jogban. Ennyit arról, hogy holmi bölcsek írták volna a Bibliát, vagy "neadjisten" maga isten sugallta volna. Ennyire hülye lenne?!

G.E. Moore-t az analitikus filozófia első "atyjának" tartják, és kétségtelen, hogy például a "Principia Ethica", c. könyve sokkal analitikusabb, mint sok elődjének munkája e témában, de azt gondolom, hogy mondjuk Kanthoz képest csak egy kis fejlődést érhetünk tetten, miközben sok logikátlan butaság is van benne, valamint a gondolkodásmódjának vészes korlátoltsága. Ennél is rosszabb az, hogy miközben akkurátus módon precíz akar lenni, ez nem sikerül neki, viszont roppant mód körülményes, unalmas és vontatott. Sokszor triviális meglátásokat ismételget a végtelenségig, és persze amikor úgy esik, a butaságait is.

Analitikus például az a felütés, hogy egy kérdésre akkor lehet jól válaszolni, ha pontosan definiált. Meglátja, hogy sok kérdésnél nem pontosan definiált, mi a kérdés, és a különböző filozófusok másról beszélnek. Ez lenne az a bizonyos analitikus hozzáállás a filozófiához. A probléma a kivitelezéssel van.

A könyvet azzal indítja, hogy megkülönböztet két etikai kérdéstípust:

A) Mi az, ami önmagában jó, azaz érték?

B) Hogyan kell cselekedjünk?

Ez idáig nagyon jó. Fontos megkülönböztetni a cselekedeteinket (B), azok következményét, és az azok kiértékelésében szerepet játszó értékrendet (A). A B kérdésre adott válasz nyilvánvalóan függ A-tól, továbbá attól, hogy a cselekvéseinknek mik a következményei. Amennyiben A adott, akkor a B kérdés - ahogy Moore helyesen rámutat - egy nem túl egyszerű, egész tudományos és gyakorlati tudásunkat is magába foglaló kérdés. Minél többet tudunk a világról, annál jobban tudhatjuk megbecsülni a cselekedeteink következményét, de ehhez szükséges is nagyon sok természettudományos, társadalomtudományos ismeret, és sok hétköznapi tudáshoz tartozó egyszerű adat és összefüggés.

A B) kérdés Moore szerint intuitív, alapkérdés, alapfogalom, nem definiálható. Ez is teljesen rendben van, egyezik az én véleményemmel. Később látni fogjuk, mi az, amiben B kapcsán már nem értek egyet Moore-ral.

Máshogy is megfogalmazhatjuk a két kérdést, és mivel még ugyanarról van szó, ugyanúgy jelölöm őket:

A) A célok, amikre az erkölcsös viselkedés törekszik. Ezeket jó dolgoknak tartjuk.

 B) A cselekedetek, melyekről azt gondoljuk, jóhoz vezetnek, ezeket ezért tartjuk jó dolgoknak.

Miközben a B kérdés Moore szerint elvileg megválaszolható, öt nehézséget sorol fel a gyakorlati kivitelezésben.

1) A kauzális kapcsolatok ismerete az egész tudomány kész voltát feltételezi. A tudomány pedig ehhez nem elég fejlett, különösen az itt igen fontos társadalomtudományokban.

2) Nehéz átlátni, hogy egy cselekvés az idő végtelenségéig milyen hatást okoz. Ezt praktikusan egy bizonyos fokú előrelátással lehet közelíteni, de nem lehet akármilyen távlatra megjósolni a cselekedetünk következményeit.

3) Meg kell vizsgálni, hogy egy cselekmény a jó mellett okoz-e rosszat, és mi a kettő mérlege.

4) A cselekedetek körülményektől függően okoznak mást és mást. Így mindig adott szituációban lehet csak egy cselekedetet jónak vagy rossznak ítélni.

5) Az erkölcsös cselekvés az, ami a legjobb mérlegű. Moore rögeszméje az, hogy tudnunk kell azt is, hogy egy cselekvés a lehető legjobb, azaz optimális, hhoz, hogy erkölcsösnek mondjuk. Ez az aggály szerintem nem akkora  probléma, mint ahogy Moore beállítja. Ugyanis nem csak az optimális cselekedet az erkölcsös.

Mindezekből az következik, hogy a B kérdésre csak egy becslést lehet tenni,legjobb tudásunk szerint. Én ezt nem látom ennyire nagy problémának, mint Moore, emögött az is lehet, hogy relativista vagyok, de erről majd később. Mindenesetre a történet tanulsága az, hogy az erkölcsös cselekedet szempontjából a minél szélesebb, mélyebb, relevánsabb tudományos tudás és az intelligencia nagyon fontos. Szerintem a tudomány nem tart ott, és nem is biztos, hogy valaha is eljutna odáig, hogy tudnánk erre jobb választ adni, mint egy intelligens becslés, de a relativizmus miatt ezt nem is tartom katasztrófának. Szerintem bőven elég jó az, ha mindenki elég okosan tenné azt, amely az értékrendszere szerint valóban hosszú távon jónak tűnik.

Moore kritizálja az evolúciós alapú etikát, konkrétan Herbert Spencert: az evolúció valójában nem jelöli ki azt, hogy mi jó, és rossz. Az evolúciónak magának nincs célja, annak pedig hogy szimplán, de facto mi az, ami szelekciós előny, annak nem sok köze van a jó erkölcsi fogalmához. Szerintem nagyjából igaza van. Bár számomra szimpatikus volna, ha sokan egy olyan etikát követnének, amely természetes értékeken alapul. Azért lenne szimpatikus, mert például racionálisan jobban felmérhető, illetve az evolúcióval szembe pisilni elég nehéz dolog. De valóban, ez nem jelenti, hogy ténylegesen erkölcsös jó lenne az, ami evolúciós szempontból előnyös. Ezzel nem mondom azt, hogy rossz, csak azt, hogy relativista alapon más értékek is értékek lehetnek. A jó nem jelenti azt, hogy természetes és vice versa.

A következőkben Moore a hedonizmust kritizálja, azt a nézetet, hogy az a jó, ami élvezetes. Itt kritizálja John Stuart Millt, de ezt nem fogom külön részletezni, mert Millnek nincs mindig, mindenben igaza, de Moore-nak sincs.

A hedonizmus tekintetében pontosítanunk kell, méghozzá a fent megkülönböztetett A és B erkölcsi kérdést tekintve. A hedonizmus szerint tehát minden jó, ami mint cél (good as ends) jó, azaz az A kérdéshez tartozik, az mind élvezet, és csak is élvezet lehet. Moore ezzel száll vitába, mert szerinte a szépség, a tudás, vagy az élvezet tudatosítása is jó, vagy plussz jó. Hivatkozni csak a saját véleményre és az általa ismert gondolkodók vélt vagy valós véleményére hivatkozik. Tehát itt igen gyenge érvelése.

Én a hedonizmust korábban egy lehetséges, szimpatikus erkölcsi felfogásnak tekintettem, amelynek nincs több alapja, mint bármelyik másik erkölcsi felfogásnak. Azonban észre kell venni, hogy van itt egy fogalmi játszadozásra elehetőség. A hedonizmus elve az "élvezet" megfelelően tág értelmezésével analitikus igazsággá változtatható. Mondható, hogy bármi, amit A értelemben jó célnak tekintünk, egy tágabb értelemben élvezet. Ha a szépség jó cél a cselekedeteinkhez, akkor mondhatjuk, hogy a szépséget élvezzük. Másrészt, pedig azok az értékek, amelyek nem élvezetek, azok lehet, hogy B értelemben eszközt jelentenek a jó dolgokhoz, mint például a tudás. Ha valakinek a tudás nem önmagában érték, akkor is el kell ismernie, hogy a tudás hasznos ahhoz, hogy más jó dolgokat elérjünk. Szerintem ez a keret, ilyen tág értelemben véve jól illeszkedik egy relativista erkölcsre, hiszen ha a végső értékek relatívok, akkor bizonyára azért választjuk őket, mert élvezzük őket, a maradék dolgot meg ha nem vagyunk hülyék, azért választjuk, mert hozzásegítenek minket ezekhez a végcélokhoz.

Az egozimusról Moore észrevételezi, hogy szűken és tágan is értelmezhető. A szűken vett egoistarövidlátó módon csak azt csinálja, ami neki közvetlenül jó. A tág értelemben vett egoista lehet altruista, hiszen számítása szerint ha másokat bizonyos mértékig segít, abból hosszú távon sokkal több jó származik neki is.

Moore kritizálja a metafizikusokat is. A metafizikusok szerint a "jó" valamilyen transzcendens tulajdonság, vagy transzcendens realitáson alapul. Őket is kritizálja, de körülményes és unalmas okfejtéssel. Mindjárt itt egy okfejtést, ahol nem is értem, hogy akar érvelni:

A 2+2=4 -ről felismeri, hogy absztrakt, hogy ez nem egy empirikus összefüggés, hanem analitikus. Nem tiszta, hogy hogy érti a példát az erkölcsre nézve. A matematikai összefüggések olyan absztrakt modellek, amelyek a valóságot leíró fizikai modellekben egy kész elemként alkalmazhatóak. Az euklideszi geometria bizonyos fizikai modellekben alkalmazható, másokban a nemeuklideszti kell. Maga a geometria önmagában nem érvényes, nem igaz a valóságra nézve. A matematikai összefüggések absztrakt, analitikus összefüggések, empirikusan nem igazolhatóak, de nem is vonatkoznak a valóságra. Ha az A típusú etikai értékek ilyenek lennének, akkor nem volnának alkalmazhatóak a B típusú etikai kérdésekben, mert nem vonatkoznának a valóságra. Ha a "szépség jó" állítás analitikus igazság volna, akkor nem lehetne szó valódi szépségről.

Ráadásul itt is problémát okoz az, hogy az erkölcsi értékek és az esztétikai ítéletek is szubjektívek, azaz relatívok. Ezért az erkölcsi elvek nem alkalmazhatóak jól az emberi viselkedések általános leírására. Míg az aritmetika törvényei bizonyos fizikai törvényeken keresztül valóban alkalmazhatóak a valóság leírására, ugyanilyen általános erkölcsi törvények nincsenek. Moore még keveset ismert arról, hogy a különféle népek mennyire más erkölcsöket követhetnek. Nincs olyan általános etika, amelyik jól alkalmazható volna ennek leírására.

Moore három lehetőséget vet fel:

1) A jó azért jó, mert egy meghatározott transzcendens realitás (isten) ezt határozza meg.
2) A jó azért jó, mert egy ismeretlen metafizikai realitás ezt határozza meg. 
3) Kantra hivatkozva: a jó azért jó, mert a mi fejünkben lévő realitás ezt határozza meg.

Szerintem 1) igazolatlan, és kérdéses, ld még később, 2) még inkább a levegőben lóg. 3) igaz, de Moore azt nem veszi észre, hogy ha a jó csak a fejünkben van, és intuitív, akkor ez azt is jelenti, hogy szubjektív, és nincs az az objektív jó, amiről Moore beszél. Moore elképzelése az, hogy a jó értékei a fejünkben vannak, intuitív igazságot jelentenek, objektívek, de mégsem felel meg nekik semmiféle transzcendens vagy más külső, objektív dolog. Ez pedig abszurdum. Abszurdum az, hogy véletlenül, intuitíven minden ember fejében ugyanazok az objektív értékek lennének, minden külső ok nélkül. Moore elismeri, hogy nem tud igazi érveket felhozni amellett, hogy az általa intuitívan jónak gondolt dolgok miért objektív jók, de valamiért ragaszkodik mégis ehhez. Semmi alapja nincs ehhez. Ha valami nem definiálható, ha nem lehet érvelni mellette, ha intuitív, ha csak a fejünkben van, akkor ez par excellence az, ami szubjektív, és relatív.

Az 1) eset kapcsán helyesen azt írja, hogy hiába parancsol isten valamit, az ettől nem lesz jó, csak parancs. Ez szerintem egy nagyon fontos észrevétel, és Moore a legkorábbi filozófus, akinél ezzel a gondolattal találkoztam, és akire hivatkozni lehet.

Moore érdekes módon meglátja, hogy lehetnek más társadalmakban más érzelmek, pl társadalom, ahol nincs házastársi féltékenység. Beszél arról, hogy ebben a társadalomban más szempontokból kellene megvizsgálni a házasságtörés, mint cselekvés jóságát. De nem látja eme jelenség jelentőségét, pont azért, mert nem ismer extrém példákat, nem ismeri, mennyire különböző társadalmak lehetnek. Nem látja a jelenség következményeit sem: Nem jut el odáig, hogy kimondja: az erkölcsi jó nemcsak intuitív, de szubjektív és relatív.

Bizonyos értékek jóságára erős, bár az előzőek szerint nem konkluzív érvnek mondja azt, hogy elítélik, aki nem úgy tesz, pl. az emberölés a legtöbb országban bűntény. De ez majdnem ugyanolyan érvelés, mint az, hogy az a jó, amit a legtöbb ember kíván. Ezt Moore elutasította. Itt csak azt látjuk, hogy az emberek értékrendszere, bár relatív, és szubjektív, de bizonyos kérdésekben elég széles lehet a konszenzus. Ha pedig visszatérünk az evolúciós etikára, akkor az pont ilyen alapú lehet: azon értékekben van nagy egyetértés emberek között, amelyek a társadalmunk evolúciója során fontos szelekciós előnyt jelentettek a homo sapiens életmódját folytató társadalmakban. Mert ugye ez függ az elfoglalt evolúciós nichétől. Ettől ezek az értékek nem lesznek objektív jók, csak praktikusan a homo sapiensnek jó értékek. A társadalomnak érdemes lehet előírni ezeket, egy okos embernek értelmes dolog lehet követnie őket, de ha valaki tényleg máshogy érzi, akkor el fog térni tőlük.

A Principiában van egy határozott, nem nagyon hangsúlyos kereszténység kritika is: ha a kereszténység szerint az élvezet és boldogság nem érték, hanem csak az önmagukért való igazi, isteni erények azok, akkor minek a mennyországban jutalom? Akkor a mennyországbeli jutalom nem érték, mert az csak az élvezetről, jó érzésről szólhat. Én azt gondolom, hogy Moore itt egy bevett keresztény felfogást kritizál,hiszen sokan gondolják, hogy a mennyországi jutalom élvezet és boldogság jellegű. De bizonyos teológusok könnyen kikerülhetik ezt azt mondván, hogy a mennyországbeli jutalom maga is isteni érték. Moore nem érvelhet ez ellen, hiszen szerinte van élvezet nélküli érték. Morre tulajdonképpen elárulta magát, amikor a jutalomból az élvezetre következtetett, hiszen ez azt feltételezi, hogy minden jutalom, azaz minden jó dolog élvezet. Ez pedig pont a hedonizmus volt, amely ellen ágált.

Moore azt is kritizálja, immár sokkal erősebb érvként, hogy a Bibliában nem különböztetik meg hangsúlyosan a célként jó dolgokat és az eszközként jó dolgokat. Így a Biblia egyáltalán nem szolgálja eme összefüggések megértését, ami végül is az erkölcsi nevelés egyetlen értelmes célja.

Mint már említettem, Moore szerint az esztétikai értékek jók. Szerinte vannak objektíven szép és nem szép dolgok. Megemlíti, hogy nincs teljes konszenzus, de ennek mindenféle egyéb okai vannak, például hibás esztétikai ítéletek. Ha Moore felfogását tovább visszük, akkor az esztétikai ítéleteknek olyasmiknek kéne lennie, mint a tudományos elméleteinknek: néha tévedünk, de azért elég nagy a konszenzus és konvergencia. Csak hát az esztétikai ízlésünk nagyon nem ilyen: sokkal nagyobb a diveriztás és a divergencia is. Így azt következtethetjük, hogy az esztétikai ítéletek különbözőségének nem a ritka hibák az okai, hanem az, hogy nincs objektív szép. A szépség teljesen szubjektív és relatív. Megint azzal a megszorítással, hogy ebben a relatív szubjektivitásban sok az evolúciós alapú konszenzus.

Moore szerint a szépség is egy intuitív, objektív ítéletünk, amely nem definiálható. Alapfogalom. De a szépséget visszavezeti az erkölcsre: szép az, ami hozzájárul az erkölcsi jóhoz. Így az egész munkája körkörös: az erkölcsi jó definiálhatatlan, intuitív. Amikor viszont példákat akar adni rá, akkor a legjobb példája, a szépség olyan, hogy nem segít az erkölcsi jó megértében, mert miközben csak egy példa, de még csak nem is definiálható maga sem, aközben a szépségre vezeti azt vissza. Az esztétikai szép objektívvé tétele és az erkölcsi jó objektívnek vétele valóban összefüggő, rokon hiba.

Moore könyvében találhatunk egy hasznos érvet bizonyos teodíceák ellen. A teodíceák isten létezése melletti érvek, amelyek sokszor ateista érvekre adott válaszok. Például a világban lévő rossz egy jó érv egy jóságos isten ellen. A teodícea szerint a valós szenvedés iránti tudatos részvét jobb, mint a fiktív szenvedés iránti tudatos részvét. Ez indokolja, miért van szenvedés a világban. Ám ahogy Moore rámutat, a valós szenvedés rosszabb, mint a fiktív. ezért a teodicea kérdéses. Lehetséges, hogy a valós szenvedés szükséges az ideális világhoz, de nincs okunk ezt hinni.

Én annyit tennék hozzá, hogy a dolog az értékek és a szenvedés súlyozástól függ, de elég abszurd objektív súlyozásban hinni, és ez alapján akár csak az elméleti lehetőségét felvetni annak, hogy a szenvedés okozása vagy tétlen engedése indokolható lehet. Ugyanis ez esetben isten a saját súlyozott értékrendjét alkalmazná az emberi értékrenddel szemben, és emellett okozna szenvedést, tehát fittyet hányva az emberi szenvedésre, amely az emberi értékrendben valószínűleg súlyosabb, mint a szenvedés iránti részvétből származó jó. Ha ugyanis az utóbbi lenne a nagyobb jó, akkor az ember maga is okozna szenvedést, és el is fogadná ennek jóságát. Márpedig a világban egy csomó olyan rossz van, amely az emberek szerint rossz, és elkerülendő lett volna. És ezt egy embertől eltérő értékrendi súlyozással védeni nem meggyőző, és egy önző istent feltételez.

Egy relativista értékrendben ha valaki szenvedést akar okozni vagy felvállalni valamilyen nemes cél érdekében, az mindig a személy saját döntése. és ez így emberséges. A teodícea ezzel szemben egy embertelen istent feltételez.

A keresztény etika legnagyobb hibája pont ugyanaz, mint ami Moore hibája: hogy objektív etikát feltételez. Moore csak annyit mondhat, hogy neki nem szimpatikus, illetve részleteiben téves. Az én kritikám viszont az, hogy keretében is téves és dogmatikus, elnyomó téveszme, amely sokkal károsabb, mint ahogy az Moore kritikájából következne.

A Der Postillon, egy német álhírportál szerint egy hosszú hétvégét, amely Németország egyes tartományaiban 33 százalékkal hosszabb, mint máshol. Ezért pedig a németek 97 százaléka hálás Jézusnak, még az ateisták is. Sőt, akik valójában nem értékelik a hosszú ünnepeket, azok pont a hithű kaotikusok :), akik az összes napon valami egyházi szertartáson kell, hogy rohadjanak, ahelyett, hogy kirándulnának, napoznának vagy a Ben Hurt néznék a tévében.

No de komolyra fordítva a transformer tabletet, mit adott nekünk Jézus? Mert ugye azt tudjuk, hogy az akvaduktot, a csatornázást, az utakat, és hasonlóak a rómaiak adták nekünk. Szóval mindezeket nem Jézus. Kicsit általánosabban, ezeket a gyakorlatilag is hasznos dolgokat mindig a világi állam, a tudomány, a technológia adta nekünk, nem a vallás. A jó gondolatokat meg a világi filozófia, és nem a vallás. Azt is tudjuk, hogy a békét sem a kereszténység adta nekünk, hanem azt is a rómaiak. Őszintén szólva a középkorban talán még több is volt a háborúskodás, mint például a békéjéről elhíresült Augustus alatt.

No de akkor Jézustól biztos a Hegyibeszédet kaptuk, és legfőképp a felebaráti szeretet elvét, melyet más nyelveken aranyszabálynak neveznek. Azt már csak Jézus találta fel, hogy "szeresd felebarátodat", nem?! Nos, kedves tudatlan hívők nem, ezt sem Jézus adta nekünk, hanem már pár évszázaddal előtte a világ különféle részein különféle filozófusok is megfogalmazták. Az i.e. 6. századtól kezdve a görög filozófiában mintha roppant elterjedt gondolat lett volna. "Kerüld el, hogy olyat tégy, amiért másokat hibáztatnál!" mondta például Thálész az i.e. 6. században. Vagy "Ne tedd azt a szomszédoddal, amit rosszul vennél tőle!" mondta Pittacus, kb ugyanazokban az időkben.

Olyannyira, hogy valószínűleg a történelmi Jézus egyáltalán nem is hangoztatott ilyen elvet, ezt csak a görögös műveltségű későbbi ideológusok, mint például Pál adathatta a szájába. Mert ugye a történelmi Jézus, ha egyáltalán létezett, egészen más volt, mint az evangéliumok Jézus Krisztusa.

Ennek a harcos, a felebarátját egyáltalán nem szerető, valószínűleg zsidó anarchista vagy szabadságharcos Jézusnak a nyoma van meg a pénzváltók kiűzésének (Jn 2:15) jelenetében, a fügefa megátkozásában (Mt 21:19). Ezt a rendbontó, szabadságharcos Jézust érthető módon feszítettette keresztre a zsidó uralkodó réteg a rómaiak beleegyezésével, ahogy tették ezt korának más lázadóival, például a Spartacus felkelés idején. És aztán erre a harcos Jézusra ültettek rá egy békés, a Római Birodalomnak megfelelő Krisztus képét Pálék, de ehhez a békés és leginkább platonista filozófiát már a görögöktől vették.

Egy ilyen, vagy hasonló átírási hasonló folyamatról sok tudós, és sok könyv számol be. Így például most olvasom Mack Burton "Who wrote the New testament" c. könyvét, de erre fogok egy külön postot szánni. Egy másik érdekes könyv Bart Ehrman "Misquoting Jesus" c. könyve, amelyből egy érdekes, az agresszióval kapcsolatos esetre figyeltem fel. Ez a Márk 1:41-es szöveghely, amely szerint: "Jézus pedig könyörületességre indulván, kezét kinyújtva megérinté őt, és monda néki: Akarom, tisztulj meg." Ehrman szerint létezik legalább egy kézirat, ahol nem "könyörületes", hanem "harag" szerepel, és érve szerint az a hipotézis, hogy a haragosságot átírták könyörületességre elképzelhető, szépítő hamisítás, míg az ellenkezője nem. Eszerint pedig plauzibilis, hogy az eredeti a haragos verzió volt. Ha ez igaz, és erre jó érvek és bizonyítékok vannak, akkor itt tetten érhetünk egy olyan mítoszátírási folyamatot, amelyről beszéltem.

Akkor pedig Jézus tényleg nem adott nekünk semmit, még azt sem, amiről a keresztények azt hiszik, hogy adta nekünk. Nagyrészt épp az ellenkezője volt rá igaz.

"Harmadik, javított kiadás". Mindenki, aki rendszeresen olvas, ismeri a megjelölést, amely sok könyvben szerepel, és arról informál minket, hogy a szerző az első megfogalmazása óta részben újragondolta a könyvét, és javításokat eszközölt rajta. Sokszor szerepel egy új előszó az új kiadáshoz, amelyben a szerző indokolja is, hogy miért tett változtatásokat, mennyiben tartja még eredeti művét időtállónak. Például Schopenhauer a "Világ, mint akarat és képzet" c. könyvének három kiadásához is írt előszót. Vagy például Rudolf Carnap a "The logical syntax of language" angol nyelvű, tulajdonképpen második kiadásához írt előszavában részletesen leírja, hogy milyen változtatásokat eszközöltek, és miért.

Mindez teljesen természetes, hiszen egy ember sem tökéletes, minden filozófusnak és írónak változik a véleménye, ha megéli, és alkalma van rá, könyvének eredeti kiadása után, a további kiadásokban bizonyos változtatásokat tehet. Más esetekben lehet, hogy hagyja az egészet a fenébe, mert új könyvet is ír, mert a régi könyve esetleg már javíthatatlanul rossz. De a kiadás berekesztése már nem biztos, hogy a hatalmában van. Így például a későbbi Wittgenstein már rég megbánta a Tractatus kiadását, de már semmit nem tehetett ellene. Mindez, akárhogy is, különféle változatokban nagyon is emberi. Egy ember megbánhat, egy ember fejlődhet, egy ember javíthat, és egy ember gondolhatja úgy, hogy teljesen új könyvet ír.

No de mi van egy istennel?! Egy mindent tudó, tökéletes istennél eleve furcsa lenne fejlődésről, tévedésről, javításról, második kiadásról beszélni. Ennek ellenére az Újtestamentum, mint olyan, a keresztény vallás szerint egy második kiadás, vagy második könyv. Mindenképpen egy második szövetségkötés, egy második isteni terv. Állítólag. Nagy léptékben arról van szó, hogy egy hitük szerint bosszúálló isten, amelynek van egy kiválasztott népe, rájött, hogy inkább az egész emberiségnek akar istene lenni, és inkább a szeretet istene lesz. Hogy egy mindenható, mindent tudó isten, főleg olyan isten, amelyik egyes elképzelések szerint téren és időn kívül van, és nem változik, miért változtatna álláspontján, az már eleve érthetetlen dolog.

A hívők avval érvelhetnek, hogy nem isten változott, hanem az emberi társadalom. Az emberi társadalom jutott el a bosszúállás kultúrájától a szeretet kultuszáig. Jó, tegyük fel. Közben az emberiség valahogy felnőtt addig, hogy a kiválasztott nép helyébe lépjen. Ez már kevésbé érthető.

Ez az isten az első kiadást egyébként állítólag zsidó "birkapásztorokra" bízta, hogy majd ők jól leírják. Sok ellentmondást, és butaságot írtak le, de ez az isten ez ebből nem tanult. Merthogy a második kiadást meg zsidó-görög "birkapásztorokra" bízta. Ezúttal többen írták egyszerre ugyanazt a történetet le sok változatban, amelyekből négyet kiválasztott az egyház úgymond hitelesnek. De hát ezek még jobban ellent mondanak egymásnak, és továbbra is mérhetetlen sok hülyeséget tartalmaznak. Aztán az iszlám szerint ez az isten még egy harmadik kiadást is összehozott, de még mindig nem maga írta, hanem azt is sugalmazta, és, most kapaszkodjatok meg: most nem birka-, hanem tevepásztorokra bízta a dolgot, akik hivatalos időszámításunk szerint a középkorban éltek, de olyan vidéken, ahol még ókori viszonyok uralkodtak. Ez ám kérem a fejlődés a vallásban! Az Ószövetségnél és a Koránnál az a hajmeresztő hülyeség, hogy isten nem maga írta le a könyvet, az Újszövetségnél pedig erre rátett egy lapáttal, mert többen írtak le sokfélét.

Gondoljunk csak bele, tegyük fel, hogy egy postdoc állásra pályázunk egy egyetemnél vagy kutatóintézetnél, és egy kísérőlevelet, vagy motivációs levelet, vagy bemutatkozó levelet írunk. Ez esetben nyilván ki szeretnénk domborítani azt, hogy van doktori fokozatunka  témában, értünk hozzá, milyen kutatásokat végeztünk, esetleg, hogy dolgoztunk már hasonló állásban, és ilyenek. Minden érdemünket ki szeretnénk emelni, ezért formális és informális hivatkozásokat teszünk a levélbe, a stílusát jól megválogatjuk, bizonyos kulcsszavak említésével mutatjuk, hogy értünk a témához. És ugye még véletlenül sem birka- vagy tevepásztorokkal, nem a takarítónővel (elnézést az entellektüel takarítónőktől:) és nem Józsival a kocsmából íratjuk meg a kísérőlevelet. Ugye ez teljesen agyrém lenne?! De hát a hívők szerint isten volt olyan hülye, hogy pont ezt tegye.

No de mindeme hülyeség mellett az Ószövetség, az Újszövetség és a Korán történetében, illetve főleg az ideológiájában benne van az a gondolat, hogy ez az isten a változó korokkal újabb kiadást, sőt, újabb könyvet is hajlandó kiadni. Állítólag mintegy 1500 év után - valójában mintegy 600 év után - úgy gondolta, változott a helyzet, és új könyvet kell kiadni. Aztán állítólag egy olyan 600 év után megint. Az egész hülyeségben ez az egyetlen értelmes gondolat, habár istenhez, ahogy céloztam rá, ez se méltó.

Miközben az a 600, de még az 1500 év is az ókoron belül telt el, és az újabb 600 év sem nyúlt igazán bele a középkorba, ugyanúgy rabszolgatartó birodalmak jegyében, a társadalmi változások csekélyek voltak,de ez az isten sorra adta ki az újabb szent könyveket. Aztán meg mintha elvágták volna. Azóta eltelt 1400 év, elmúlt a középkor, eltörölték a rabszolgaságot, majd megint eltörölték a rabszolgaságot, eljutottunk a modern demokráciákig, iszonyatos tudományos, technikai és társadalmi változások zajlottak le, és ez az isten ez most úgy gondolja, hogy egy fenét fog ő új szent szöveget kiadni, mert minek, nem változott ugye semmi. Ha másért nem, hát azért, mert közben a keresztény vallás széttagolt lett, és lassan vesztésre áll. Mikor, ha most nem szükséges könyvet kiadni?

Még a hívők is elismerik, sokszor hivatkoznak is rá, hogy a Biblia egyes részeit metaforikusan kell értelmezni. Például a Genezis története, az az ókori birkapásztorok szintjén elmondott mese az evolúcióról. Abban egyet is értünk, hogy a mese birkapásztori szinten van. Szerintünk azért, mert birkapásztorok írták birkapásztoroknak, a hívők szerint azért, mert isten üzente a birkapásztoroknak. Rendben, tegyük fel. no de akkor nem volna már rég itt az idő, hogy modernizálja a mesét?! Darwin előtt, már a felvilágosodás idején is pedzegették, hogy az élővilág esetleg valahogy kifejlődhetett, nem lehetett volna eme felvilágosodásbeli gondolkodóknak megüzenni a darwini elméletet?! Ha már ez az isten ilyen üzengetős kedvében van ebben a témában is, akkor nem ez az, aminek a legtöbb értelme és haszna lett volna?!

Most aztán igazán könnyű, mert például ha isten csak feltöltené a legeslegújabb szövetséget a netre, és postolná egy blogban, meglike-oltatná sokmilliárd Facebook olvasóval, és máris az egész világon elterjedne a legeslegújabb evangélium. Nem ez volt a cél?! Elterjeszteni az egész világon, hogy egy zsidót megfeszítettek a kereszten?! Na most ezt ma egész könnyen meg lehetne valósítani a modern technológia igénybevételével. Ha én egy nem hülye isten volnék, így csinálnám.

No és persze magam írnám meg az evangéliumomat, mert az, hogy rábízzuk holmi pancserokra, az egy igen elbaszott ötlet volt in the first place, de azóta meg már tényleg kétszer szívott vele ez az állítólagos isten, ha egy esze volna, akkor ezt a hibát még egyszer nem követné el.

Az is szembe tűnő, mások is észrevételezték már, hogy valahogy ez az isten nemcsak új evangéliumot nem ad ki, de a csodák száma is egyre kevesebb, és egyre kétségesebbek. Valahogy, amióta van újság, tévé, riporterek, digitális fényképzőgép ezek a csodák nem akarnak megtörténni, különösen nem valami forgalmas, nyugati városban. Mintha csak bujkálna ez az isten. Pedig hát ha az evangéliumot akarja terjeszteni, akkor a youtube-on vírusként terjedő videónál nincs jobb.

Szóval ha én isten volnék, írnék s.k. egy precíz, világos evangéliumot, hogy mi a fenét is akarok ettől a világtól, mik a játékszabályok, meg ilyenek, és jó sok, nagyszabású csodával megtámasztva publikálnám úgy, hogy az Interneten vírusként terjedjen. A csodát mindenképpen összekötném a publikálással, hogy azt népszerűsítse.

Lehet erre azt mondani, hogy mindez az én földhözragadt, antropocentrikus, 21. századi elképzelésem. Igaz. Egy ilyen isten ennél sokkal fantasztikusabb dolgot is tehetne, de az a nagy büdös helyzet, hogy még ennyit sem tesz. Sem 25. sem 31. századi módot nem alkalmaz, hanem bizony a jó öreg "birkapásztoros" megoldásnál marad, annak minden hátrányával. Mi, ateisták, sejtjük, hogy miért.

A szabad akarat védekezés a klasszikus, monoteista vallások hívőinek "sündisznó védelme" a legtöbb isten elleni érvre, mint a gonoszból vett istenérvre, a bujkáló isten érvre, vagy isten felelősségének felvetésére az eredendő bűnt illetően. Ha azt mondjuk, miért van a világban gonosz, ha azt mondjuk, isten miért nem igazolja magát tudományos szinten, ha azt kérdezzük, miért teremtett isten olyan embert, aki bűnbe esik, akkor a végén tipikusan azzal jönnek, hogy mert isten szabad akaratot teremtett az embernek. Ebben a cikkben a "szabad akarat" fogalmát úgy fogom venni, hogy azt jelenti "isten nem kényszerít rá semmit az emberre". A szabad akarat fogalmának problémáira itt most nem fogok kitérni, mert a kérdéshez elegendő az, hogy ezt a kifejezést egy ilyen hétköznapi értelemben értelmezni tudjuk. Ezek után rá fogok mutatni, hogy:

1. A szabad akarat védekezés ezekben a kérdésekben nem kielégítő, mindegyik kérdésnél marad hézag a szabad akarat feltételezése után is.
   
2. Valamennyivel kevesebb szabad akarattal, de még mindig jelentős szabad akarattal mindhárom kérdésben normális megoldást lehetne találni, amit isten elmulasztott. Tehát vagy hülye, vagy nem létezik.
3. A szabad akarat védekezés feltételezi, hogy isten számára a szabadság nagyobb érték a jóságnál, ami bizonyos szempontból tarthatatlan.
   
4. Az a feltételezés, hogy egy mindenható és mindent tudó isten szabadságot teremt, fogalomzavar.
5. Isten még akkor is felelős volna, ha valamiért lenne tőle függetlenül szabad akarat
   

Nézzük akkor sorra a pontokat bővebben, kifejtve, érveléssel együtt!

• A szabad akarat védekezés nem kielégítő

Ebben a fejezetben csak azt foglalom össze, hogy a szabad akarat extrém feltételezése a kérdésekben lefed a hívőknek bizonyos problémákat, de maradnak még ezen kívül is problémák.

A) A gonoszból vett istenérvnél például azért nem kielégítő mert vannak a világban olyan rossz dolgok, amelyek emberi cselekvéstől függetlenek. Ilyen például a legtöbb természeti katasztrófa, a legextrémebb példa a meteorok. Ezeknél az ember felelőssége teljesen irreális feltételezés. Az árvizek, hurrikánok esetén az embernek ma már egy kis befolyása van az eseményekre. A vulkánkitörésnél még mindig lehet azzal jönni, illetve lehet azt mondani, hogy a lakóhelye megválasztásával, óvintézkedések elmulasztásával részben felelős az ember. De ha valakinek a házára esik egy meteor, na abban egész biztosan sehogy sem felelős. Ma nem létezik olyan elvárható életmód, amivel ez elkerülhető lenne. Az végül is nem várható el az embertől, hogy egész életében egy bunkerben éljen. És a többi természeti katasztrófánál is teljesen embertelen azt mondani, hogy az emberek megérdemelték, mert rosszul választottak lakhelyet. Vagy gondoljunk csak bele, hogy egy kislány megfullad egy árvízben. Ő igazán nem tehetett volna ellene semmit, ő igazán nem felelős az árvíz kialakulásáért sem. Kicsit sem.
B) A bujkáló isten kérdésében azért nem kielégítő, mert a tudományosan igazolt elméletek esetében is tudjuk, hogy vannak olyan emberek, akik a butaságot választják. Pontosan a szabad döntésük szerint. A tudományos igazolás egy információ, amit az emberek figyelembe vesznek, vagy nem, és szabadon döntenek róla. Egy információ megadása nem korlátozza az emberek szabadságát. Ha kiírom egy frissen festett padra, hogy "vigyázz, mázolva!", azzal senkinek a szabadságát nem korlátozom. És időnként lehet olyan ember, aki beleül a festékbe. Nem kielégítő azért sem, mert ha isten nem akarja igazolni magát, akkor még mindig lehetőségében állna az, hogy jó, erről az embereknek nem kell tudnia, de akkor ne is vegye figyelembe az emberek megítélésekor. Márpedig a keresztény vallások szerint az istenhit mindenképpen valamilyen módon beszámít az ún. végítéletkor.
C) Az ún. eredendő bűn meséjében hasonló a helyzet: lehet azt mondani, hogy Ádám és Éva szabadon döntött, lehet azt mondani, hogy hibásan döntöttek, bár ugye itt az ateisták már szívják a fogukat. Lehet azt mondani, hogy valami arányos büntetés ezért járt nekik, no de emiatt a teljes emberiséget akár csak "Jézus eljöveteléig" is büntetni, igazán igazságtalan és aránytalan dolog.

• Kevesebb szabad akarattal lenne elfogadható megoldás

  A) A világban levő gonosz esetében ez egy standard ateista érvelés, Szalai Miklós könyvében részletesen ki is fejti, hogy isten választhatott volna valamennyivel kevesebb szabad akaratot az embernek, és jóval kevesebb bűn volna a világban. Ha például isten megakadályozná mondjuk csak a nők elleni nemi erőszakot, azzal igazán kevés ember szabad akaratát korlátozná igen kis mértékben, az ebből adódó nyereség ugyanakkor óriási. Hivatkozni lehet itt a társadalmi törvényekre is, amelyek bizonyos dolgokat tiltanak, ezzel az emberektől bizonyos szabadságot vesznek el, de az ebből adódó pozitívumokat többre becsüljük. Legalábbis ahogy ezeket a törvényeket és szabadságjogokat beállítjuk, abban követünk egy ilyen elvet. Még ha a demokrácia nem is tökéletes, de az anarchia a legtöbb ember szerint rosszabb volna. Lehet azt mondani, törvényt isten is adott, csak ugye ez is problémás, mert nem a Magyar Közlönyben jelent meg. Sem a kihirdetése nem egyértelmű, de leginkább a betartatása nem az. És ahogy az a jogból ismert, egy törvény csak annyit ér, amennyi érvényt tudnak neki szerezni. De ami ennél is fontosabb: isten a hívők szerint mindenható, tehát megakadályozni is tud dolgokat. Márpedig ha valaki meg tud akadályozni egy nemi erőszakot, akkor jó személy nem lehet, ha tétlenül nézi, és utána a büntetés-végrehajtásra bízza a dolgot. Törvényeink szerint ez maga is bűntény, és elítéljük.
  B) A bujkáló isten esetében, ahogy már az előbb is céloztam rá, a szabad akarat tulajdonképpen nem korlátozódna azzal, hogy isten igazolást adna magáról. Az információ nem a szabadság korlátozása. Lehet azt mondani, hogy az információ megismerésével bizonyos lehetőségeket az eszünk ezután kizár, de ez nem tudom, milyen beteges világképben negatívum, a szabadság korlátozásának is beteges nevezni, de ha valaki nagyon erőlteti, hogy ez bizony a szabad akarat korlátozása, akkor igen kicsi korlátozás, és megint arányosan sokkal több haszonnal jár az információ. Egyébként meg ha az ismeretek szerzése a szabadság korlátozása lenne, akkor isten igencsak elrontotta volna a dolgot, amikor az embernek megismerési képességet adott. Ezen elv mentén bizony az embert legjobb lett volna a lehető legkisebb tudású élőlénynek megteremteni, valamiféle amőbának vagy növénynek. Ott is elrontotta akkor isten a dolgot, hogy a kinyilatkoztatásaival, Jézussal, csodákkal állítólag azon munkálkodik, hogy az emberek higgyenek benne. Ez meg hát akkor mi más, mint a szabad akarat korlátozása?
  A szokásos nagy ellenvetés, hogy ez így a szabad akarat ellen volna, és nem volna jó. Egyáltalán nem. Ha isten csak annyira volna igazolt, mint az evolúció, akkor még mindig "ész erő és oly szent akarat" kérdése volna, hogy ki fogadja el a létezését. Ugye van egy csomó olyan hülye ember, aki tudományos ismereteket nem fogad el. Vagy aki saját szabad döntése alapján szembe megy a tudománnyal. Az evolúciót sokan tagadják. Egy csomó áltudományos hülyegyerek egy csomó tudományos ismeretet tagad meg.
  Egy olyan világban, ahol isten létezése tudományosan igazolt tény lenne a szabad akarat jelen lenne még sok más döntésben is. Lehet úgy dönteni, hogy valaki lop akkor is, ha ismered a büntetést, és tudod, hogy megkapod. Nagyon hülye döntés, de van ilyen. Hány ember issza le tök részegre magát, holott pontosan tudja, hogy másnap másnapos lesz, és szarul fogja érezni magát?! Sokan. Este jó ötletnek tűnik, este nem érdekli őket.
  Lenne egy ilyen világban szabad akarat akkor egy csomó olyan kérdésben is, amelynek semmi köze istenhez. Továbbra is szabadon dönthetnél arról, mit csinálsz a hétvégén, milyen karriert válassz, kivel házasodjál, mikor hány gyereked legyen, hova menjél nyaralni, mikor milyen laptopot vegyél, és tulajdonképpen az egész életed legtöbb döntése szabad lenne. Tehát kurvára hülyeség azzal jönni, hogy akkor ne lenne szabad akarat.
  C) Az ún. bűnbeesésnél ha isten mindenképpen próbára akarta tenni az embert, akkor kisebb próbára is tehette volna, nem kellett volna mindjárt kiűznie a paradicsomból az embert.
  
  

• Vajon a szabadság nagyobb érték-e a jóságnál?

Az, hogy a szabadság nagyobb érték a jóságnál sok ember szemében legalábbis részben kérdéses. A legtöbb embernél ez a két érték különféle helyzetekben mérlegre kerül, és egyáltalán nem meghatározott, hogy melyik a nagyobb érték. Ez attól is függ, milyen, mekkora szabadságról van szó, és milyen gonoszságról. Az erkölcsi relativizmus alapján a két érték súlyozása ráadásul emberenként is változik. A társadalmunk éppen ezért egy bizonyos konszenzus alapján próbálja ezt törvényekkel szabályozni. Pontosan azért van szükség ilyen törvényekre, mert a kérdésben különböző emberek különféleképpen vélekednek, és különféle kérdésekben a szabadság, vagy a jólét elsődlegességét máshogy ítélik meg. Például a legtöbb ember úgy gondolja, hogy merő szabadságból nincs joga az embernek elverni egy másik embert. Másrészt viszont szabadságjogom, hogy a nekem tetsző pártra szavazzak, akkor is, ha az mondjuk valamilyen olyan adót vezet be, amely másnak a jólétét hátrányosan befolyásolja.
Ha létezik isten, és számára a szabadság és a szeretet egy bizonyos értéket képvisel, az az ő dolga. Ha ez az emberi fogalmaktól nagyon eltér, akkor viszont emberi fogalmakkal őt jóságosnak nevezni hazugság. Jóságosnak csak akkor lehet nevezni egy istent, ha emberi ízlésnek megfelelően jóságos (ugyanis a mi fogalmaink alapértelmezésben mindig a mi fogalmainkat takarják, és nem valami mást). Egy Adolf Hitlert, aki a saját szabadságát zsidók megöletésére nagyobbra értékelte, mint eme zsidók minimális jólétét, azt nem nevezzük jóságosnak.

De van ennél egy sokkal közvetlenebb érvelési lehetőség is. Az, hogy a szabadság isten szemében többet ér a szeretetnél, az ellent mond a Biblia és legalábbis a keresztény vallások tanításaival, amely tanítások szerint a szeretet, az istennél valahol nagyon az első helyen van prioritásban, míg a szabadságot általában meg sem említik. Tehát a szabad akarat védekezés legjobb esetben egy modern, ad hoc előkapott védekezés, amely nem illik bele a keresztény tanításba (a zsidó és muszlim tanításokról nem nyilatkozok, mert nem ismerek őket ennyire).

• Egy isten nem teremthet szabad akaratot

Itt két probléma is van. Az egyik az az, hogy ez tényleg fogalomzavar, aztán az, hogy a felelősség kérdésében ez nem megoldás. Isten a monoteista vallások szerint általában mintent tudó és mindenható. Ha isten mindent tudó és mindenható, akkor az egész Univerzum történetét előre tudja. Tehát egyrészt az ember összes döntését előre tudja. Ez azt jelenti, hogy determinizmus van. Ha a világban indeterminizmus volna, akkor felmerül a kérdés, honnan van ez az indeterminizmus? Ki teremtette a véletlen forrását? Isten?! De hát hogy teremthet egy mindenható, mindent tudó isten egy olyan dolgot, amit nem tud előre megjósolni?! Sehogy. Ha pedig nem isten teremtette a véletlent, akkor létezik valami, amit nem az egyetlennek mondott isten teremtett. A politeizmusban ezzel nincs gond, ott az egyik isten befolyása a másik istennek lehet beláthatatlan, de akkor nem is mindenhatóak és mindent tudóak az istenek.
Az indeterminista felfogás szerint, ha isten mindent tudó, azaz a világ determinált, akkor nincs szabad akarat. De a kompatibilista felfogás szerint a kettő még nem mond ellent egymásnak. A kompatibilista felfogás szerint az még lehetséges lenne, hogy isten mindent tudó, a világ determinált, de az akaratunk mégis szabad, mert a determináció nem istentől származik, ő csak tud róla.
Azonban a monoteista vallások szerint a világ törvényeit is isten teremtette. Így pedig az emberek cselekedetei nem csupán determináltak, de isten határozta meg őket. Ez pedig már semmilyen értelemben nem szabad akarat. Isten tehát nem teremthet szabad akaratot.

• Isten akkor is felelős lenne, ha létrejönne tőle független szabad akarat

A másik kérdés a felelősség kérdése. Egy személy felelőssége egy bizonyos cselekedetben, amelyet nem maga követ el, akkor nagy, ha jelentős belátása, kontrollja van felette. Például egy liberális szülő gyereke viszonylag szabadon azt csinálhat, amit akar. Egy szülő adhat szabad akaratot a gyerekének, mert nem mindenható, nem mindent tudó, nem a világ ura, nem ő határozza meg a világ működését. De ezzel a szülő nem vetette le magáról a felelősséget. Amíg jelentősen több tudással és befolyással rendelkezik, mint a gyereke, addig felelős érte. Egy szülő hátradőlhet, és mondhatja azt, hogy a gyereke szabad, de ha a gyereke belenyúl a konnektorba az orra előtt, akkor felelős érte, mert a szülő van annyira okos, hogy átlássa a gyermeke cselekvését és következményeit, továbbá van lehetősége beavatkozni. Ha nem teszi, akkor egy hitvány, felelőtlen szülő, és a természetes jogérzékünk szerint ezért büntetés is jár, el is kell venni tőle a gyereket.
Na most ha isten pont ezt csinálja, akkor ő is pont ugyanolyan megvetendő alak, mint a bemutatott nemtörődöm szülő. Márpedig az isten elképzelt tudása és hatalma sokkal nagyobb az emberénél. Ennek megfelelően felelős érte, és ez a felelősség nem vethető el.

A napokban Rüdiger Safranski Heidegger-könyvét olvastam (Rüdiger Safranski: Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.). Itt azonban nem Heideggerről, hanem a modernség és a vallás kapcsolatáról szeretnék szólni a könyvvel kapcsolatban.

A kötet egy érdekes részében Safranski bemutatja, hogy a húszas években a weimari köztársaságban milyen hihetetlen népszerűsége volt a különböző ködös vallási elméleteknek, melyek mind egy új világkorszak eljövetelét hirdették. (133-138). Szinte minden városnak büszkélkedhetett egy saját prófétával. Az emberek nem voltak hajlandók „a modern világ varázsától való megfosztottságát elfogadni.” (138)

Ez a „varázstalanítás”, ahogy Max Weber fogalmazta meg a modernség lényegét, fájdalmas űrt hagyott a világban, amit sokan sokféleképpen próbáltak orvosolni.

A modernség valahol Descartes-nál kezdődött. Híres mondata, a „Gondolkodom, tehát vagyok” az emberi gondolkodást, más szóval magát a gondolkodó embert tette meg első számú bizonyosságnak, kiinduló alapnak. Descartes ezután rögtön áttért Isten létének bizonyítására, ám itt akkor bekövetkezett egy alapvető fordulat: ettől kezdve nem Isten felől értjük az embert, hanem az ember felől Istent. Nem a Biblia és az egyházatyák szövegei képezik a legfőbb tekintélyt, mint a középkorban, hanem mi magunk. Az ember legfőbb jellemzője már nem a „teremtettség”, nem az istenhez való hasonlóság, hanem a gondolkodás. Descartes-tal kezdődik az ember emancipációja. Ezután már a racionális gondolkodás az a hatóság, amely elé beidézik a megvizsgálandó kérdéseket, nem pedig a Biblia. Nem az a kérdés, hogy mit mond az adott témáról a szent irodalom, hanem az, hogy hogyan áll meg az ész ítélőszéke előtt.

Ez a racionális gondolkodás elvezetett a szekularizmushoz és a tudomány, illetve a technika fejlődéséhez: ahogy a racionális ész egyre több kérdésre volt képes választ adni, Isten úgy szorult ki a lét nagy rendjéből. A dolgok már nem Isten teremtményei, akik a teremtő nagyságát sugározzák, hanem számszerűsíthető, törvényszerűségekkel leírható létezők. Ezeket a létezőket a saját esze segítségével, és nem a vallási kinyilatkoztatás alapján érti meg Ez tehát az említett varázstalanítás.

A társadalomban megszűnt Isten jelenléte és a vallás egyesítő hatalma, az emberek individualizálódtak, a nagyvárosok megjelenésével pedig egyre inkább atomizálódtak. Elidegenedtek egymástól, a termelésben pedig, ahogy Marx bemutatta, a saját munkájuktól, így önmaguktól is.

Az atomizálódás, a transzcendencia visszahúzódása sokak számára fájdalmas kiábrándulással járt. Megszűnt a nagy, megnyugtató harmónia, a távozó Isten kínzó ürességet hagyott hátra. Erre az állapotra sokféle válasz született. Egy ilyen válasz a romantikus művészet, amely az ésszel szemben az érzelmeket, a belső világot kívánta rehabilitálni. A romantika számára vonzó minden, ami szemben áll az ésszel. Ekkor lett eszmény a „zseniköltő”, aki nem törekszik harmóniára és nem szabályokat követve alkot, ahogy a klasszicista tette, hanem az irracionális ihlet állapotában, saját korlátlan fantáziájából. Ekkor vált rajongás tárgyává a természet, amely a romantikusok számára nem természettörvények által irányított létezők összessége, hanem csakis intuícióval, érzéssel megragadható korlátlan őserő (akár sötét örvényekkel teli tenger, mint Hugonál, akár kifinomult, szelíd táj, mint pl. Csokonainál). A romantikus művészek emiatt tanúsítanak olyan nagy vonzalmat az őrület, a szörnyek iránt (Hugo művei pl. tele vannak szörnyekkel: ilyen Quasimodo A párizsi Notre Dameban, Gwynplaine A nevető emberben, a rettenetes polip A tenger munkásaiban, a gonosz törpe a Bug Jargalban). Ebben a kontextusban érthető Goya híres rézkarca is (fenti kép), melynek címe: Ha az értelem alszik, előjönnek a szörnyek.

Erre adott válasz Heidegger modernség-kritikája is, amely egyébként messze túllőtt a célon, és amely az önmagát megvonó lét közeli visszatérésének ígéretét hordozza. Sokan úgy gondolták, a vallást kellene rehabilitálni, ami megmentené az embert a modern elidegenedéstől, ami célt és értelmet adna az ember számára, és megteremtené a közösséget, visszaállítaná a harmóniát.

Safranski könyvében az az érdekes, hogy kiderül: már az adott korszakban is akadt olyan gondolkodó, aki mindezt egészen másképpen fogta fel. Max Scheler volt az a filozófus, aki szerint, ahogy Safranski összefoglalja, az embernek be kell látnia, hogy „a nagy szellemi szintézisek kora lejárt. Emiatt azonban nem szabad elhagynia a terepet, nem lehet rezignált. Saját maga kérdésessé válását mint lehetőséget kell kell megragadnia. (…) A bizonyosságok elvesztése egyúttal olyan folyamat is lehet, amely révén új isten születik. Nem a ’rejtekhelyet és támaszt’ nyújtó isten, nem a ’világon kívül, létező mindenható isten’, hanem hanem a szabadságé. (…) Ez az isten nem nyújt menedéket azoknak, akik bénán lemaradnak a modernség mögött.”

Amit eddig veszteségként fogtak fel, az Scheler szerint tehát inkább új esély. Esély arra, hogy önmagunknak válasszunk értékeket, célokat. Ám a választás egyúttal teher és felelősség is. Nincs olyan hatalom, ami célt adna nekünk, levéve a vállunkról a felelősséget a választásainkért. Ha elvesztegetjük az életünket, saját magunkat kell okolnunk érte. Ez sokak számára kényelmetlen állapot: kényelmesebb lenne egy kész világkép mocsarában dagonyázni. Ezzel kapcsolatban eszembe jutnak Lucifer rendkívül találó mondatai Az ember tragédiájából, amik akkor hangzanak el, amikor Ádámékat a maga útjára csábítja azáltal, hogy öntudatra ébreszti őket. Külön érdemes megjegyezni az utolsó két sort, ami ragyogó tömörséggel fejezi ki az egész poszt tartalmát:

Igen, tán volna egy, a gondolat,

Mely öntudatlan szűdben (=szívedben) dermedez,

Ez nagykorúvá tenne, önerődre

Bízván, hogy válassz jó és rossz között,

Hogy önmagad intézzed sorsodat

S a gondviseléstől felmentene.

De trágyaféregül tán jobb neked

Tenyészni kis körödnek lágy ölében

S tudás nélkül elfogyni életeddel.

Nagy kényelem a megnyugvás hitünkben,

Nemes, de terhes önlábunkon állni.

 

Az a biztonság, amit Ádámék „trágyaféregként” átéltek Isten közelében, a paradicsomban, a felvilágosodás után elveszett. A felnőtté válással megszűnt a lét egyszerűsége, minden a saját választásunktól függvénye lett.

Nincs meg többé a vallás által megteremtett közösség, amelybe az ember betagozódik, mint öntudatlan sejt. Nincs örök bizonyosság, amit Isten jelentett valamikor. Van azonban helyette lehetőségünk és felelősségünk, hogy saját magunk döntsünk a céljainkról és az értékeinkről. Nincs egy nagy közösség, de van helyette a közösségek pluralitása, amelyeket az emberek a hasonló érdekeltségek és érdeklődési körök alapján hoznak létre. Az ilyen közösségre jó példa lehet az a blog is, ahol a közös téma alapján kapcsolódnak egymáshoz a résztvevők (posztolók és kommentelők), hasonló kérdésekre keresve választ (persze említhetnék sportklubokat, irodalmi köröket, baráti társaságokat is stb.). Az ilyesfajta közösségek nem az isteni eszmére ráhagyatkozó boldog tudatlanokból jönnek létre, hanem öntudatos szereplők tudatos döntései alapján szerveződnek.

A modernség és a szekularizmus így tehát a vallás által létrehozott egységgel szemben értékesebb közösségekhez és öntudatosabb individuumokhoz vezet akkor, ha vállaljuk a döntésink felelősségét és a gondolkodás kihívását.

Hétvégén Martin Heidegger Bevezetés a metafizikába c. könyvét olvastam. Ez a kötet Heidegger 1935-ben tartott előadássorozatának szövegét tartalmazza, amelyet szerkesztve 1953-ban publikált. Heidegger olvasásához egy nemrég megjelent hír adta az ötletet és a kedvet, mely a filozófus hátrahagyott naplójának antiszemita megjegyzéseiről szól. Ezek a konkrét megnyilvánulások most kerültek ugyan napvilágra, de Heidegger nemzetiszocialista vonzalma és szerepvállalása eddig is jól ismert volt és a szakirodalomban alaposan dokumentálták. Heidegger a harmincas évek elején erősen Hitler varázsa alá került, és 1933-ban a freiburgi egyetem rektoraként lángoló lelkesedéssel buzgólkodott egy Hitler vezette új, nemzeti társadalom megteremtésén.

Mindazonáltal Rüdiger Safranski Heidegger-könyve szerint a nagy bölcselő nem volt igazán meggyőződéses antiszemita, nem lépett fel sosem zsidók ellen kimondottan a származásuk miatt,[i] viszont az is igaz, hogy szintén nem tett semmit a zsidóságuk okán menekülni kényszerülő ismerősei védelmében; közömbösen figyelte korábbi mestere, Edmund Husserl sorsát és ugyancsak nem segítette tizenhét évvel fiatalabb titkos szerelmét, a később szintén jelentős gondolkodóvá lett Hannah Arendtet sem, aki kénytelen volt Amerikába emigrálni. Ami Heideggert a nemzetiszocializmusban elbűvölte, annak valójában semmi köze az antiszemitizmushoz: ez a vonzerő magából a maga a nemzeti eszméből származott. Heidegger úgy képzelte, hogy a népek között a német a nagy metafizikai nép, amely a metafizikai forradalomban a modern elidegenedettségen és létfeledtségen túljutva képessé válik a saját magával való önazonosság elérésére, történelmi sorsa beteljesítésére. 34-től azonban fokozatosan kiábrándult a nemzetiszocializmusból, és a mozgalmat idővel már mint a meghaladni kívánt létfeledés és technikai mozgósítás szélsőséges esetét értelmezte.

E szerepvállalás azonban rendkívül problematikussá teszi filozófiáját. A nagy kérdés ezzel kapcsolatban az, hogy az említett vonzalom vajon csak egy magánember személyes eltévelyedése-e, vagy összefügg a filozófiájával, amelynek ilyen módon lehetnek a nácizmust és az erőszakot legitimáló vonatkozásai. Amennyire én látom, itt a második esetről van szó. Az említett könyvet (Bevezetés a metafizikába) már olvastam nagyjából másfél évtizeddel ezelőtt, és úgy emlékeztem rá, mint nehezen érthető és felettébb homályos, de szuggesztív és izgalmas műre. Most azonban úgy találom, hogy Heidegger itt a saját előzőleg megkezdett filozófiáját teljesen rossz irányba vitte tovább. Igenelhető és viszonylag rokonszenves bölcseletből ez a filozófia egy teljesen torz és riasztó, kihirdetett igazság nélküli pszeudo-vallásba ment át, és ebből ered a terrorisztikus természete. Ennek során a lét, amely Heidegger központi fogalma, az egyedi létezők személyes létkérdéséből objektívnek tűnő, transzcendens hatalom lett, akárcsak valamiféle vallásban, és ez összefügg Heidegger gondolkodásának platonizmusával. A következőkben azt szeretném felvázolni, hogyan látom én ezt a fordulatot.

Heidegger az 1927-es Lét és időben a létkérdés kidolgozását tűzte ki célul. Eddig a filozófia mindig a létezővel foglalkozott, és elfeledte a létet, mondja Heidegger. Mindig volt egy szubjektum meg egy tőle élesen elválasztott objektum, és a filozófia a kettejük kapcsolatát próbálta meg leírni, és arra keresett választ, hogy melyik tag az alapvető ebben a dualizmusban. Ismeretes, hogy a racionalisták szerint az elsődleges a tudat, ez határozza meg azt, hogy hogyan érzékelünk, mit tudunk, és a tudat számára önmaga ismerete és létezése az első bizonyosság, ahogy az Descartes-nál is látható („Gondolkodom, tehát vagyok”). Az empiristák szerint viszont a külvilág az meghatározó, a tudatban nincs semmi elsődleges, csupán a külvilág tapasztalata.

Heidegger ezt az ismeretelméleti dualizmust kívánta meghaladni. Ugyanerre törekedett egyébként mestere, Husserl is a fenomenológiával. Heidegger azonban egészen más úton járt, mint Husserl. Heidegger szerint nincs olyan, hogy zárt, önazonos személy és attól mereven elválasztott, objektumok összességeként létező külvilág. Az ember nincs elválasztva a világtól, hanem mindig már eleve a világgal való viszonyban létezik, ezek a viszonyok határozzák meg a létét. A dolgok nem tárgyak, hanem az ember létének a lehetőségei: a kalapács például nem egy darab fa és vas, hanem eszköz, amellyel az ember széket, szekrényt, otthon alkothat magának. A dolgok tárhát nem tárgyak, hanem jelentésegységek, és ezeknek a jelentésegységeknek a jelentésösszefüggése a világ. A világ tehát lehetőségek és jelentések hálózata. Az ember így nem lezárt egység, hanem viszonyulások összessége, Heidegger szavával jelenvalólét (más fordításban ittlét, az eredetiben Dasein).

A másik gondolat, amit itt szeretnék kiemelni, az az, ahogyan Heidegger a jelenvalólétet (az embert) leírja. A jelenvalólétet két fontos létmód („egzisztenciális konstitúció”) jellemzi: a hangoltság és a megértés. A hangoltság azt jelenti, hogy az ember mindig valamilyen hangulatban van, és egy hangulaton keresztül viszonyul a világhoz, de itt nem ez a fontos. Számomra itt a másik létmód az érdekes, a megértés. Ez Heidegger szerint a jelenvalólét „saját-lenni tudása.” Az ember az adott pillanatban nem karteziánus módon, tárgyiasultan van jelen önmagának, hanem állandóan a saját lehetőségeiként érzékeli és érti meg önmagát, kivetül saját lehetőségeire, más szóval a jövőjére. A jelenvalólét „az, ami még nem”, az, ami lesz.[ii] Máshol így fogalmaz: „Ameddig a jelenvalólét létezőként van, önmaga ’teljességét’ soha nem éri el.”[iii] Vagyis a jelenvalólét egyfajta dinamikus szerveződés, középpont és állandóság nélküli időbeli mozgás, egy soha le nem záruló folyamat.

Heidegger 1931-ben Platónról tartott előadásokat, aminek jórészét a barlanghasonlatra áldozta. Eközben olyan mértékben Platón varázsa alá került, hogy néha már azon gondolkodott, van-e még egyáltalán saját mondanivalója.[iv] Ez azért megdöbbentő, mert Platón hasonlata pont az ellentéte annak, amit addig Heidegger tett a filozófiában. A hasonlat a földi világ árnyképszerűségéről és a fenn ragyogó ideák örök fényéről szól. Vagyis a metafizikai értékek felsőbbrendűségéről és változatlanságáról. Tehát éppen az hiányzik belőle, ami a Lét és időnek kulcsfogalma, és ami összefügg annak ateizmusával: az idő. Az idő az a hatalom, ami megfosztja az értékeket változatlanságuktól és önazonosságuktól (mint ahogy Nietzsche genealógiájában is.). Nem véletlenül volt Platón Nietzsche legnagyobb ellensége (Krisztus mellett). Heidegger viszont Platónnal kezdett kokettálni, és ennek meg is lett az eredménye.

A Bevezetés a metafizikába már nem az egyes ember személyes ügyeként, hanem valamiféle objektív hatalomként kezeli a létet, azaz platonista módon. Heidegger ezt egy meglehetősen bonyolult terminológia kidolgozásával viszi végbe, amit én itt nem szándékozom pontosan visszaadni. A létező Heidegger szerint kiáll a lét fényébe, a lét ragyogó tisztására, a lét pedig megnyilatkozik ebben a létezőben. A lét ezért feltárultság, előlépés az elrejtettségből, az ember pedig felveszi a létnek ezt a feltárultságát.

Nagyon érdekes, ahogy ezzel kapcsolatban Heidegger a logoszról beszél. A logosz hagyományosan az értelmet, a jelentést fejezi ki, a Bibliában (főként János evangéliumának elején) pedig Istent: az Úr, vagyis a Logosz az, aki testivé lesz, inkarnálódik a Fiúban. Heidegger élesen elutasítja a logosznak ezt a jelentését, mondván, ez a szó eredeti görög értelmének a totális meghamisítása. Szerinte a logosz jelentése: „gyűjteni,” ami a létező összeszedettségére, vagyis végső soron a lét megnyilatkozására utal. Tehát a logoszban nem Isten, hanem a lét jut érvényre: „A logosz az állandó összegyűjtöttség, a létező magában álló összeszedettsége, azaz a lét.”[v]

Heidegger úgy mutatja be saját filozófiáját, mint ami a kereszténységgel vagy a vallással (sőt a Nyugat egészével) szemben áll. Kérdés azonban, hogy valójában olyan nagymértékben különbözik-e a logosz létként való értelmezése az Istennel való azonosítástól. Mindkét esetben valamiféle objektív transzcendens erőről van szó, bár Isten esetében a logosz szubjektív karaktert kap, a létnél pedig nélkülözi azt. Nekem az az érzésem, hogy a kettő talán nincs is olyan távol egymástól, legfeljebb a nevük tér el. Heidegger itt így valamiféle üres, tartalmatlan kinyilatkoztatás prófétájaként lép elénk.

A létkérdés átértelmezése mellett drasztikus változáson megy át az az elgondolás is, ahogyan Heidegger szerint az ember a léttel kapcsolatba kerül. Ez a viszony itt már nem igazi kérdezésben határozódik meg (bár a könyv annak tárgyalásával kezdődik, hogy mit jelent kérdezni), azaz nem kutatás, keresés, hanem egy olyan elszánt és merész aktus, amelynek a legfőbb jellemzője az erőszakosság. Az ember oly módon találkozik a léttel, hogy erőszakkal kiszakítja magát a saját megszokott életéből, és betör a létezőbe, hogy megtapasztalja a lét hatalmát, amely viszont legyűri őt. Sőt az ember legfőbb meghatározása Heidegger szerint az, hogy ő a legfőbb erőszak-tevő, a hátborzongatóan-otthontalan. Ez nem más, mint valamiféle mitológiai, kozmikus harc látomása; a titánok, az ősi istenek küzdelme a még formálatlan világ ős-fekete gomolygásában: „A leghátborzongatóbban otthontalan (az ember) attól az, ami, hogy alapjában csak azért kezeli és óvja az otthonlevőt, hogy belőle kitörjön és engedje betörni azt, ami lebírja.”[vi]

Heidegger mindezt Szophoklész Antigonéjának híres kardalát értelmezve konkretizálja.[vii] Az ember a költemény leírásában olyan lény, aki nem él harmóniában a környezetével, hanem erőszakos módon viszonyul ahhoz: feltöri a földet, megváltoztatja a természetet, és kitör a haragos ismeretlen téli tengerre, amelynek örvényeiben a léte veszélybe kerül, és amely valamiféle legyűrhetetlen túlerőként veszi körbe őt. Heidegger élvezettel festi tovább a saját szövegében ezt a háborgó mélységet és az életét kockára tevő embert, aki ebben a heroikus tettben magával a léttel harcol. Az olvasóban itt felmerül a kérdés, hogy ez az eksztatikus pillanat, amelyben az ember önmagából kilépve viaskodik egy erősebb hatalommal, amely legyűri őt, vajon tényleg olyan gyökeresen más-e, mint a vallásos jelenetek, ahol az ember Isten ellen lázad, de legyőzetik (pl. Jákob vagy Szent Pált esetében).

A lét lényegi jellemzője korábban az idő volt, és ahogy fentebb hangsúlyoztam, ez egyfajta állandó aktivitást jelent, és azt, hogy a személyiség mindig változásban van, soha nem tud véglegesen önazonossá válni és kiteljesedni. Mikor azonban Heidegger a létet platonista módon átértelmezte valamiféle transzcendens hatalomként, azzal már feltételezi azt, hogy igenis lehetségesek az olyan pillanatok, amik nem részei a változásnak, és amikor az ember eljut ehhez a transzcendens autoritáshoz. És ha létezik ilyen pillanat, akkor ez a pillanat lehet akár a nemzetiszocialista forradalom pillanata is, ahol a létet birtokló nép felel meg a létet birtokló egyes embernek. Safranski ezzel kapcsolatban „kollektív szingularitásról” beszél: „A nem-tulajdonképpeni Mi azonos az Akárki-vel, a tulajdonképpeni pedig maga a nép, amely egy emberként áll helyt. A népe egésze egyetlen ember nagyban.”^[viii] Ugyanerről beszél Habermas is: „most a Führer által kollektív akarattá összeforrasztott nép történelmi egzisztenciáját tünteti ki olyan helyként, ahol eldől a jelenvalólét tulajdonképpeni egésznek-lenni-tudása.”[ix] Habermas szerint ennek a filozófiának az igazságai „valamely szakrális hatalom imperatív megnyilatkozásaihoz hasonlítanak,”[x] ha pedig már eljutottunk oda, hogy elfogadjuk egy ilyen hatalom létét, akkor már csak részletkérdés, hogy Istenként vagy Hitlerként azonosítjuk azt.

A létnek ebből az elgondolásból aztán olyan utak nyílnak, amelyek végképp problematikussá teszik Heidegger filozófiáját, és igencsak torz pályákra kényszerítik bölcseletét. Ijesztő az, ahogy Heidegger a lét kapcsán a gondolkodás lényegét is átértelmezi: szerinte a hanyatlás jele, hogy a gondolkodás (már a görög kor végén) a ratiot kezdte jelenteni. Nem, a gondolkodás szerinte nem a mai értelemben vett intellektuális tevékenység, hanem a léttel való kapcsolat. A racionalitás ilyen fajta nagyvonalú, elvakult leértékelése igencsak veszedelmes gesztus. A következőkben arról fogok beszélni, hogy milyen destruktív következményei vannak a fentebb vázolt elgondolásoknak.

Először is rendkívül visszatetszést keltő az, ahogyan Heidegger a lét bűvöletében eltöröl mindenféle igazolhatóságot, a racionális vita mindenféle lehetőségét. Hangsúlyozza, hogy a lét kérdését igazán kell feltenni, és úgy tűnik, drasztikus, mindent eldöntő különbséget feltételez az igazán és nem igazán feltett létkérdés között, miközben kijelenti, hogy semmiféle támpontunk nincs a kérdés igaziságát illető döntésünkben: „objektíve sohasem tisztázható, hogy valaki, hogy mi magunk valóban kérdezzük-e ezt a kérdést”.[xi] Ezen a ponton minden adva van ahhoz, hogy bárki bármit igazként gondoljon el, kívül helyezve azt az igazolás bármilyen kényszerén. Ez így azonban nem más, mint egyfajta vallási kinyilatkoztatás, aminek Heidegger az apostola, vagy általában véve a kinyilatkoztatás mint igazságtétel igenlése. Nekem emiatt ez a mű egy a filozófiai heroizmus ködébe burkolt, monumentálisan dramatizált, ógörög szófejtésekkel szétbombázott, tartalmatlan ezoterikus könyvnek tűnik. A lét, ami korábban a lét értelmének kérdéseként az örökös megértés el nem nyugvó aktivitására szólította az embert, itt olyan lényegiséggé válik, amely egy misztikus beavatás keretében csakis a kiválasztottaknak nyilatkoztatja ki magát: „az igaz nem mindenki számára, hanem csak az erősek számára van.”[xii] Ez a mű tehát a felturbózott előadásmód ellenére szellemében az ezoterikus ponyvára hasonlít, ahol a „spirituális” szellemi vezető kinyilatkoztatja a nagy igazságot az igazi értékekről, a dimenziókapukról, karmáról meg más hasonló értelmetlenségekről, és öntelten leszól mindent, ami a józan ész szerint ellentmond a tanainak.

Ahogy a „spirituális vezetők”, úgy acsarog Heidegger is ennek a felsőbb hatalomnak a nevében a tudományra, amely nem ismeri el a lét elsődlegességét. Különösen sivár és terméketlen az a leírás, amit Heidegger a tudományról ad, és kiábrándító, elvakult a kritika, amelyben azt részesíti a 15. §-ban. Ami jelenleg a Földön zajlik, mondja a filozófus, az „a világ elhomályosulása.”[xiii] Ez azt jelenti, hogy eltűnt a szellem, mindenhol a középszerűség, tömegesedés, a rutin uralkodik. A szellem átalakul intelligenciává, ami tanulható, és ez már nem igazi szellem. Az intelligencia számszerűsít és újraelőállít. A tudomány Heidegger szerint ennek a szellemnélküliségnek, létfeledésnek a kitüntetett esete. Heidegger elképzelésében a tudomány eltárgyiasítja a létezőt, és csakis ezzel az eltárgyiasított létezővel foglalkozik. Heidegger sérelmezi azt is, hogy az egyetemen tudományt tanítnak, mert így az egyetem már nem szellemi hatalom többé (!!!).[xiv] Ráadásul Heidegger a tudományt a tömegtermeléssel és az eltömegesedéssel kapcsolatban említi, ami azt jelzi, hogy a kettő között nagyon szoros rokonságot feltételez, vagy talán azonosítja is a kettőt. Tudomány nélkül persze nem létezne tömegtermelés, de ezek azért mégiscsak igen távol állnak egymástól. Heidegger viszont nemigen lát különbséget köztük.

A tudomány valójában a megismerésünk módja, hipotézisek felállítása és igazolása. Korlátoltságra vall, hogy ezt Heidegger ezt ennyire nem fogja fel. Kérdés, hogy a tudós, aki egész életét egy probléma megoldásának szenteli, vajon miért nem tekinthető autentikus létezőnek, élete miért nem értelmezhető egy sajáttá tett sors betöltéseként? Egy hipotézis felállítása, a fizikai világ struktúráinak megismerése vajon miért nem felfedezés? Heidegger szerint a léttel igazán kapcsolatba lépő ember elhagyja az ismerős világot (mint Szophoklész versében), kilép az ismeretlenre, a végtelen, háborgó tengerre. Vajon a tudós, aki a láthatatlan és ismeretlen tartományokba hatol be, pl. a részecskék meghökkentő világába, vagy a kozmosz emberi léptékkel beláthatatlan távolságaiba, - vajon ez a tudós miért nem lehet a „hátborzongatóan otthontalan”? A tudós mélyen megrendítő felfedezéseket tesz pl. a világegyetem tágulásáról, az evolúcióról, a kvantumos világ különös tulajdonságairól, amik kivetnek bennünket az addigi jól ismert világunkból - ő vajon miért nem lehet az a felfedező, akiről Szophoklész beszél? A tudományos felfedezések éppen azokat az otthonos elképzeléseket ingatják meg, amikben szeretnénk megnyugodni. Ráadásul az ismeretlen és idegen területekre vivő tudományos munka hatalmas erőfeszítést igényel, és sorsszerű elszántságot, egész életre szóló elkötelezettséget jelent. Akkor tehát a tudós mégis miért nem lehet az, akiről Szophoklész beszél, miért az ellentéte annak, ő miért nem lehet az, aki heroikusan az ismeretlenbe veti magát? (Valószínűleg egyébként azért, mert Heidegger nem tudós.) És ha a tudós nem az a mi korunkban, akiről Szophoklész beszél a saját korában, akkor ki az? Hogyan kellene élnünk, hogy tragikus hősként eljussunk a léthez?

Mi az, amit Heidegger ebben a paragrafusban szembeállít a tudománnyal és a szellemnélküliséggel? Heidegger itt a saját rektori beszédéből idézi a szellem megfogalmazását: „a szellem a lét lényegéhez kötődő, eredeti módon hangolt, tudó eltökéltség”. Ez lenne tehát a szellem, aminek a nevében Heidegger az egész Földet leértékeli. Ez a homályos, üres, bombasztikusnak szánt mondat. Az eltökéltség legjobb esetben is egy attitűd, egy beállítottság, amellyel nem lehet olyan konkrét cselekvési formákat szembeállítani, mint a tudomány. A kettő nem azonos szinten mozog. És hogyan kellene kinézni az egyetemnek, ahol nem tudományt tanítanak, hanem „eltökéltséget”? Heidegger szerint persze az is rossz, hogy azt tanítják, ami tanítható. Ez a megnyilvánulás nem más, mint üres bombaszt, egy blöff.

Tágabb kontextusban viszont Heidegger valami mást állít szembe a tudománnyal és a létfeledéssel: a költői igazságot. A létezőt mint megmutatkozót, az el-nem rejtettségből kilépőt egy helyen a Nappal hozza összefüggésbe, amely mindent megvilágít, miközben önmagát is megmutatja.[xv] Kicsivel később Heidegger visszatér a Nap példájára. „Gondoljunk a Napra. Nekünk a Nap naponta felkel és lenyugszik. (…) Az a fény és látszat azonban, amelyben a Nap és a Föld áll – a reggeli táj a virradat felett, a tenger este, az éjszaka – az megjelenés. Ez a látszat nem semmi. Nem is nem igaz. (…) Ez a látszat történelmi és történelem, melyet a költészet és a monda fedezett fel és alapozott meg, és ily módon lényegi területe világunknak. Csak a későnjöttek és unottak okoskodó elméssége gondolja, hogy a látszat történelmi hatalmát elintézheti azzal, hogy ’szubjektívnek’ nyilvánítja, miközben e ’szubjektivitás’ lényege nagyon is kétséges marad.”[xvi]

Nos, az a belátás, hogy a Nap nem kel fel reggel, hanem a Föld az, ami körbefordul, minden, csak nem „nagyon is kétséges”, így a fentebbi látszatok szubjektivitásának ténye szintúgy nem kétséges. Heidegger itt valami misztikus egység varázsát keresve megpróbálja eltörölni a szubjektív és objektív közötti határt. Ezt a radikálisnak és merésznek tűnő, de valójában elképesztően ostoba gondolatot pedig úgy próbálja védeni, hogy későnjöttnek mondja azt, aki nem fogadja el. Nos, érvnek ez igencsak kevés.

Heidegger tehát a költői igazságot szeretné objektívvé változtatni, ahogy a létkérdés személyességét is az objektíven elgondolt létté változtatta. A költői igazságokkal semmi problémánk nincs, mert a maguk módján valóban igazak. Ha azt mondom, hogy a szerelemem gyönyörű piros rózsa, akkor az kifejez valamiféle belső igazságot: azt, hogy számomra ő a legszebb, hogy különlegesnek tartom, és hogy olyan módon alakítja át a lelkem, ahogy tavasszal a virágok beragyogják a kertünket. Ám ettől még nem fogom megtrágyázni, mert objektív értelemben a kedvesem azért mégsem növény. A kétféle igazság megfér egymás mellett, megvan a maguk érvényességi köre. Heidegger viszont a költői igazság nevében kritizálja a tudományt, amiért az nem a költészetet fogadja el a teljes igazságnak. De mit szeretne Heidegger? Visszatérni a mágikus világba, a mondák mesekorába? Veszélyes dolog, mert ezen az alapon a boszorkányok vagy a vámpírok létét is gondolhatjuk objektívnek, és mehetünk embert enni, nőket égetni. Ezt az eljárást teszi nevetségessé Steiger Konrél paródiája, ahol Heidegger matematikai fogalmakat interpretál filozófiailag / költőileg.

Heidegger azonban ennél is tovább megy, nem áll meg itt. Amikor arról beszél, hogy a léthez nem a gondolkodás, hanem egy erőszakos aktus útján juthatunk el, akkor lényegében már nem csak a megismerősről filozofál, hanem közvetlen cselekvésre szólít fel. Ezt az aktust kell megvalósítanunk, és nem is annyira mint egyes embereknek, hanem inkább kollektívumként, hiszen az egész Föld a létfeledésben él. Ennek a cselekvésnek a mintaképe Szophoklész versének embere, aki kilép a veszedelmes tengerre. Ez költői kép, de Heidegger, mint láttuk, a költői képzeletet nem átvitt értelmű vagy szubjektív kifejezésmódként értelmezi, hanem igazságként. Akkor ezek után már csak az a kérdés, hogy mit is kell tennünk. Mi az, ami a mi világunkban megfeleltethető a tengerre kilépő tengerész tettének?

Nos, ez az, amit Heidegger nem árul el. Mivel az „igazi” létkérdésnek nincsenek objektív ismérvei, és mivel a cselekvésre csak költői képek szolgálnak mintául, sötétben tapogatózunk. Valami nagyot kell tenni, ami erőszakos, de ezentúl semmit nem tudunk. Az egyetlen ismérv az erőszakosság. Ez nem más, mint a gondolattól megfosztott, vak, destruktív indulat. Heidegger a kérdező filozófusból átváltozik a tudatlanság és az agresszió hirdetőjévé. Azt mindenesetre egyértelműen leszögezi Heidegger, hogy a német nép metafizikai nép, míg Oroszországot és Amerikát a létfeledéssel azonosítja.[xvii] Ez így eléggé egyértelmű módon a háborús erőszak legitimációja. A léttel való kapcsolat filozófusa valójában a destrukció és az erőszak igazolása.

[i] Rüdiger SAFRANSKI, Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Európa Könykiadó, Bp., 2000. 363-369.

[ii] Martin HEIDEGGER, Lét és idő. Osiris, Bp., 2004. 175.

[iii] Uo. 275.

[iv] SAFRANSKI,. i. m. 309-321.

[v] Martin HEIDEGGER, Bevezetés a metafizikába. 67.

[vi] Uo. 83.

[vii] 75-82.

[viii] SAFRANSKI, i. m. 381.

[ix] Jürgen HABERMAS, Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon, Bp., 1998. 132.

[x] Uo., 129.

[xi] Bevezetés a metafizikába,. 5.

[xii] Uo. 69.

[xiii] Uo. 23.

[xiv] Uo. 29.

[xv] Uo. 52

[xvi] Uo. 55.

[xvii] Uo. 20.

"Philosophia est ancilla theologiae", azaz "a filozófia a teológia szolgálóleánya", tartotta a skolasztikus mondás. Gábor György és Buda Péter könyvének címe - "A politika szolgálólánya" (Pallas, 2009) - nyilván erre utal vissza, de ezúttal a szolgálóleány ha nem is maga a teológia, de a vallás. A cím a könyvben szereplő Umberto Eco idézetből van, amely a 58. oldalon olvasható.

A könyvet egy ismerősömtől kaptam, és azt kell, hogy mondjam, hogy talán életemben nem kaptak ilyen jó könyvajándékot, ugyanis a 2009-ben megjelent mű nemhogy nem volt meg nekem, de teljesen elsiklott felette a figyelmem. Miközben abszolút hiánypótló. Tudtommal ma hasonló könyv magyar nyelven nem érhető el (írom ezt nem a legnagyobb magabiztossággal, hiszen Gábor és Buda könyvéről sem tudtam). Az összeállítás egyébként a maga nemében nagyon jó, de egyébként számos szerkesztési hiba, probléma van vele, sőt, kritizálni is fogom pár  szempontból.

"A politika szolgálólánya"  tulajdonképpen leginkább a szekularizmusról, a szekuláris államot fenyegető fundamentalista veszélyről szól, mind a világban, mind Magyarországon. Ilyen minőségében alapmű, és roppant fontos számunkra. Amikor itt szekularizmusról van szó, az a modern, nyugati szekularizmus, amiről Magyarországon a közvélemény nagyon keveset tud, mert ha hívők sokszor nem szekuláris beállítottságúak, az ateisták pedig sokszor tudat alatt még a létező szocializmusra hagyatkoznak, és nem ismerik a modern, nyugati szekularizmus elveit. Amikor itt "modern"-ről van szó, akkor az nem a legújabb fürdőruhadivat, és nem a csúcstechnológiás mobil, hanem kicsit régebbi dolog: a felvilágosodás óta tartó, nyugati modernség, amelyet általában a liberális demokrácia korának tekintenek, és az ezzel kapcsolatos liberális, emberjogi, toleráns eszmék jellemzőek rá. Továbbá eme modern eszmének fontos része a szekuláris állam is. Gábor és Buda azt fogják hangsúlyozni, hogy ők nem a fejlődésben látják a modernség lényegét, hanem az individualista embertípusban (16. o.). Én ezt egy fontos gondolatnak tartom, de a modernség tekintetében a demokráciát, a technikai és társadalmi fejlődés jelentőségét sem hanyagolnám el. Ezek a dolgok egyébként össze is függenek egymással.

A könyvnek számos erényét fogom felvázolni, és számos tartalmi érdekességet fogok bemutatni. Mindenképpen hasznos, és impresszív az a kutatási anyag, amelyet összeszedtek, az a hivatkozási halmaz, amely lábjegyzetben szerepel, ahol szerepel. Értékesnek tartom a cikkekben azt, hogy magas, művelt szinten érvelnek, sok filozófiai hivatkozást találni a cikkekben. De lesz egy kritikám a szerkesztésével kapcsolatban, és lesz egy nagyon fontos vitám is a szerzőkkel, tulajdonképpen a fő tézisük az, amivel csak módosítással tudok egyetérteni.

A könyv szerkesztési hibája, hogy egy nem különösebben megszerkesztett cikkgyűjtemény. Én az ilyen könyveket általában nagyon nem szeretem, mert azt gondolom, hogy az produktumnak szegényes, hogy valaki a már megjelent cikkeit beköti egy borítóba és kiadja könyvként. Én például ezt a blogot, vagy az újságcikkeimet nem adnám ki könyvként, csak úgy válogatva, átírás nélkül. Ha ők mégis ilyenre vetemedtek, akkor nagyon gondos válogatás, szerkesztés, esetleg kiterjedt jegyzetek, postscriptumok szükségesek hozzá, és a cikkeket is nagyon meg kell vágni, szerkeszteni, vagy akár át is írni. Ha ez nem történik meg, akkor olyan könyvet kapunk, mint ezt: egy nagy mértékben redundáns, sokszor idegesítő olvasmányt. Újra és újra ugyanazokat az adatokat, mondatokat, bekezdéseket, hivatkozásokat, idézeteket kapjuk a nyakunkba. Én megértem, hogy ha valaki beleásta magát a témába, akkor valószínűleg kész hivatkozási listája, idézetgyűjteménye van, egy bizonyos "törzsnyagból" dolgozik. De pont ezért lehetett volna ezeket jól rendszerezni, és egy strukturált, teljesen új könyvet írni a cikkekből.

Nincs azzal sem semmi baj, ha egy szerző sok, egymástól független cikkben újra és újra felhasználja ugyanazokat az idézeteket és hivatkozásokat. Ez normális. Az ember nem hagyhat ki egy későbbi cikkben egy fontos, és a tézishez legtalálóbb idézetet, csak azért, mert korábbi cikkében már idézte azt. A különböző újságok olvasói úgy sem pont ugyanazok az emberek, és nem feltétlenül emlékeznek az első cikkre minden részletében. De ugyanez roppant idegesítő, ha a két cikk egymás után kerül bele egy könyvbe. Ilyenkor át kell dolgozni a cikkeket, meg kell gondolni a válogatást, kihúzást, tömörítést, egybeszerkesztést, vagy bármilyen más megoldást kell alkalmazni, amely megoldja a problémát. Értem én, hogy a Pallas kiadó erre biztos nem adott sok időt, és pénzt sem, de én bizony merő önbecsülésből, önszorgalomból is megcsináltam volna, nem adtam volna ki a kezemből ilyen könyvet.

Továbbá, ha nem szerkesztik meg szigorú tartalmi szempontból, akkor könnyen meglehet, hogy egy pár offtopic cikk is belekerül a könyvbe, mint ebbe is. Az utolsó négy cikkről van szó, amely antiszemitizmusról szól, és a további cikkek azon részeiről, amelyek például a Jobbikról szólnak. Ez az antiszemitizmus nem pontosan a vallás vagy szekularizmus kérdése. Még ha arról is szó van itt, hogy a vallási fundamentalizmus és a szélsőséges, rasszista politikai nézetek Magyarországon sajnálatos módon összekapcsolódnak, ez szerintem nem indok az egy könyvben való publikálásra. Nem való továbbá egy könyvbe szerintem az sem, amikor egészen partikuláris kis napi történésekre reagál egy cikk. Ez az utókornak nem annyira fontos, hogy könyvben őrizzük meg.

A redundanciákkal együtt, az offtopic témákat kihagyva, tulajdonképpen két nagy témát ölelnek fel a cikkek: (i) a szekularizmus és a fundamentalizmus a nagyvilágban, ezen belül különösen Franciaországban, (ii) a szekularizmus és a fundamentalizmus Magyarországon. Ehhez jön még pár ma már csipp-csupp ügy, offtopic kis kérdés. A magyar olvasónak nyilván az Orbán rendszer nyomulása lesz érdekesebb olvasmány, holott a könyv népművelő értékéhez szerintem az járul igazán hozzá, hogy kitekintést ad külföldre, és összeköti a szálakat.

Nagyon fontos adat, hogy a könyv 2009-es kiadású. Ehhez képest pár érdeme sokkal jobban kidomborodik: Gábor és Buda már 2009-ben előrevetítették az Orbán rendszer fundamentalista nyomulását. Így a könyv Debreczeni Arcmásához hasonlóan "váteszi" meglátásokat mutat fel. Ezt utólag könnyű lebecsülni, de a kétharmados eredmény mutatja, hogy mennyien becsülték alá a Fidesz veszélyét.

Másrészt a dologban az a megdöbbentő, hogy mindez már akkor benne volt Orbán beszédeiben. Rá is igaz az, ami Hitlerre, hogy egész pontosan megmondta előre, mit fog csinálni, és mégis megválasztották. Orbán a fundamentalizmus kérdésében nem csapta be a választóit, hanem a választók csapták be magukat. Azt hitték, ezt akarják. Én remélem, hogy most már egyre többen látják, hogy nem ezt akarják. Hívő keresztények sem.

Megvallom, én bár 2009-ben már intenzíven foglalkoztam a politikával, tartottam Orbán győzelmétől, láttam előre, hogy ennek szörnyű következményei lesznek, fontos volt számomra a szekularizmus, de jóval kevésbé figyeltem fel ama Orbán beszédekre, amelyet a könyv összefoglal, és különösen a szekularizmust érintő részeikre. Pedig elvben ugye ez nekem a figyelmem középpontjában volt, de én nem végeztem akkora kutatómunkát, mint a szerzők. Egymás mellé téve az idézeteket félelmetes az, ami kibontakozik belőlük. Itt van például egy visszatérő részlet Orbán egy nyilatkozatából:

“én a fundamentalizmust, azt az alapjaiban való helyrerázásnak (…) fogom föl… vissza kell vinni az oktatást oda, ahol kezdődik. És valójában a gyermeknevelés lényege az alapvető tanításokhoz való elvezetés. Most én ezen a fundamentalista alapon állok személy szerint, és örülnék, hogyha a magyar oktatási rendszer elfogadná majd a választások után, hogy erre az alapra érdemes építkezni.” (169.)

És a szerzőknek tökéletesen igazuk van, mert pontosan az valósult meg, ami kibontakozott a beszédekből. Orbán ebben nem hazudott: fundamentális államot ígért, és meg is csinálta. Hittant és egyházi iskolákat ígért, és meg is csinálta. A megdöbbentő, hogy ezt a magyar társadalom szinte szó nélkül, harc nélkül tűrte, elviselte, a baloldali és liberális pártok pedig bizony részben aszisztáltak ehhez. A szerzők például teljesen egyértelműen kiállnak amellett is, hogy a vatikáni szerződés hiba volt (257).

Ami a nemzetközi helyzetet illeti, a szerzők kedvenc országa Franciaország. Én 2009-ben már Franciaországban éltem, tehát engem különösen érdekel ez a téma - annál is inkább, mert kezdetben nem beszéltem jól franciául, és akkor nem igazán ismertem meg a francia politikát, amikor ott éltem. Hadd keltsem fel az érdeklődésüket azzal, hogy a szerzők bemutatják, Orbán mennyire Sarkozy-ról másolta a fundamentalista programját  (159.). Gábor és Buda bemutatja, hogy Sarkozy fundamentalista iránya közel sem volt olyan vulgáris és szélsőséges, mint Orbáné. Itt egyébként az azóta eltelt évek kicsit zárójelbe tesznek dolgokat, hiszen Sarkozy azóta bukott. És bár a bukása nem biztos, hogy végleges, a fundamentalizmus mégsem tett komoly károkat a szekularizmus fellegvárában. Ami meg az Orbán-Sarkozy párhuzamot illeti, felemlítik, hogy Sarkozy a banlieue-k problémájára egyfajta munka alapú társadalmat forszírozott, míg Orbán nem beszélt ilyenről (164.). Azóta ezt is átvette. De ez csak egy apróság.

Franciaország azért érdekes ország, és joggal van kiemelve a könyvben, mert a szekularizmus fellegára. Számos példa van, amelyet átvehetünk tőle, a bemutatott 1905-ös törvény, amelynek egyik fontos eleme, hogy az állam nem finanszírozhat egyházakat és templomépítést, vagy a Jules Ferry féle egyházreformot, amely megteremtette a szekuláris oktatást. Magyarországon ez ütóbbit ugyan nem kell újra felfedezni, csak ragaszkodni hozzá, és nem engedni az egyházaknak átvenni az oktatást.

Gábor és Buda Franciaországot arra is felhozza példának, hogy "lám-lám, még Franciaországban is nyomul a fundamentalizmus". Ezt az érvet jelentősen gyengíti, amikor éppen azt bizonygatják, Orbánhoz képest Sarkozy mennyire szekuláris. És Franciaországban a szekularizmusnak, a köztársasági eszmének van egy olyan erős alapja egészen a közemberekig bezáróan, hogy gyakorlatilag jelentős külső befolyás, vagy valami katasztrófa nélkül a szekularizmus megdönthetetlennek látszik. Hollande elnök választási győzelme - még ha gyenge volt is - bemutatta: Franciaországban egy a szekularizmusra rátörő elnök nem kap sok cikluson át lehetőséget arra, hogy végig vigyen egy ilyen több ciklust kívánó programot. Így a fundamentalista veszély ott kétséges. Magyarországon is igaz, hogy ha bukik a II. Orbán kormány, akkor vissza tudnak rendeződni a dolgok. Ha nem, akkor viszont tartós lesz a visszalépés.

A legnagyobb vitám a könyvvel éppen ebben van, illetve a kérdés általános változatában. Tényleg biztosan fenyegeti-e a világot a fundamentalizmus? Tényleg vége a szekuláris világnak, és tényleg egy újabb vallásos kor jön, vagy legalábbis fenyeget? (Mindjárt az előszó első oldalán elhangzik az állítás).

A szerzők erre több érvet hoznak, melyek szerintem kétségesek, és empirikus bizonyítékot gyakorlatilag nem. A szerzők egyik fontos érve szerint, illetve egyik sokszor hivatkozott, idézett érve szerint a szekularizmus vége a globalizáció miatt fenyeget minket. Én azt gondolom, hogy a globalizáció miatt az fenyeget, hogy a vallással több gond lesz, mint korábban, de a szekularizmus végét ilyen alapon vizionálni szerintem alaptalan.

A gondolatmenet szerint a globalizált világban az emberek elvesztik régi, hagyományos kapaszkodóikat, és ezért valami biztos támaszt keresnek, erre pedig az egyik jó jelölt a vallás. Másik jelölt lehet a vallással összefüggő jobboldali, konzervatív fundamentalizmus, az extrém jobboldali nézetek.

A gondolatmenet felszínesen jól hangzik, de logikailag egy óriási bakugrás. Ahhoz ugyanis, hogy az emberek ilyen ideológiai krízisbe kerüljenek, el kell veszítsék a hitüket. A hit erősödését a hit elvesztésére visszavezetni pedig logikai baki. Való igaz, hogy a hit elvesztése közben az emberek krízist élhetnek meg, de ennek a krízisnek valószerűtlen, hogy olyan visszahatása legyen, ami erősebb a kiváltó folyamatnál.

Valójában a vallás gyengülése és az ateizmus erősödése empirikus tény, ezen a blogon többször is hoztam erre igazoló felméréseket. 2009-ben ez talán még nem volt annyira nyilvánvaló, az elmúlt években is futottak be olyan adatok, amelyek igazán megerősítették a trendet. De empirikus adat a vallás erősödésére 2009-ben sem lehetett a szerzők kezében, nem is hivatkoznak ilyenre. Ez pedig egy elég durva hiba a könyvben: nincsenek benne hivatkozások olyan adatokra, amelyek tényleges statisztikai felmérések lennének.

Gábor és Buda "igazolásképpen" a fundamentalizmusra olyan idézetek töménytelen sorát hozzák, amikor valaki arról ír, hogy szerinte erősödik a fundamentalizmus. Illetve fundamentalista gondolatok tömkelegét. De ilyen bármikor, bármely világkorban lehet találni, nem lehet megmondani, hogy ha most a szerzők 5 fundamentalista gondolkodót idéznek, az sok, az növekedés-e, vagy sem. Amíg a vallásnak nem lesz vége, lesznek olyanok, akik a vallás erősödéséről álmodoznak, és tisztességtelen módon akár be is dobják a köztudatba, hátha önbeteljesítő jóslatként megvalósul.

A globalizáció hatása a szerzőkkel ellentétben szerintem éppen az, hogy a szekularizmusra szükség is van, és az emberek meg is tanulják. Hadd mondjak eme általános, és könnyen belátható összefüggések illusztrálására személyes élményt! Én, mint említettem, éltem Franciaországban, jelenleg Németországban élek. Mindkét országban jelentős emigráns réteg van, amely muszlim. Gábor és Buda az emigráció miatt iszlámosodás veszélyére is figyelmeztet, illetve egyetértően idéznek szerzőket. Empirikus adatok nincsenek. Én előbányásztam korábban pár empirikus adatot, mely nem támaszt alá jelentős iszlámosodást.

De egy sokkal prózaibb és élményekkel alátámasztott megközelítést is adnék ehhez. Nem csak arról van itt szó, hogy az utcán az Magreb muszlim arabjai, vagy a muszlim törökök mit csinálnak, és hogyan él együtt velük a társadalom. Én egy egyszerűbben átlátható, és nyomósabb problémára hívnám fel a figyelmet. Számos cégben dolgoztam, ahol munkatársaim voltak algériai, tunéziai, marokkói, pakisztáni, indiai, kínai származású emberek. És ezekkel együtt kell tudni dolgozni. A tapasztalatom az volt, hogy az én képzettségemnek megfelelő körben ezen emberek többsége ateista volt. De emlékszem egy kifejezett kivételre, egy erősen muszlim hívő munkatársra is. Na most a cég nem tudna működni, a munka körülményeket nem tudnák biztosítani, komoly zavart okozna, ha a cégben megengedett volna az, hogy a vallási kérdések élesen beszivárogjanak a mindennapi munkába. De már az is baj, ha a munkahelyen ebédszünetben, cigiszünetben, kávészünetben, vagy más beszélgetésekben túlságosan elharapózik a téma.

Közbevetek egy másik példát, amely nem vallásos, de hasonló a téma. 2002-ben, a cégben, ahol dolgoztam, eléggé elharapózott a választásokról szóló vita és propaganda. Itt e-mailben küldözgetett képekről is szó volt. A dolog odáig fajult, hogy a cég kénytelen volt felhívni a figyelmet, hogy a témát mellőzzük. És akkor azt kell, hogy mondjam, még nem volt igazán durva a helyzet. A cég vezetése időben, bölcsen felismerte a veszélyt.

Visszatérve a vallásra. Ehhez hasonlóan egy profi, multinacionális cégnél vagy egy kutatóintézetnél elképzelhetetlen,  hogy vallási vita alakuljon ki. Ilyen szempontból pedig gyakorlatilag nem nagyon engedhető meg, hogy például a dolgozók feltűnő vallási jelképekkel, ruházattal jöjjenek dolgozni. Bármely cégnek elemi érdeke, hogy ezt tiltsa. Akkor is, ha a tolerancia is elvárható, lesz olyan munkatárs, aki beszédbe elegyedik, a beszédből vita lehet, a vita elfajulhat. Természetesen nem arról van szó, hogy multinacionális cégekbe nem léphetnek be vallásosak. Arról van szó, hogy a cég csakis szekuláris lehet, és elő kell írja a szekularizmust. Elemi érdeke. Ami az országnak nagyban elemi érdeke, az a cégnek hasonló okokból érdeke, csak a cégek jóval szorosabb közösségek, tehát sokkal hamarabb robban fel a nem szekuláris megoldás. Ha pedig a multinacionális cégekben - márpedig ezeknek szerepe a globalizált világban egyre nagyobb (ettől globalizált többek között a világ) - ez a kötelező minta, akkor az emberek először is látják eme minta előnyét, beléjük ivódik, és az ilyen emberek, még ha vallásosak is, kénytelenek szekularizmusban élni, kénytelenek megtanulni, átvenni, megszeretni, értékelni azt. Így pedig az Európába jövő hívő muszlimok bizony egy jelentős részben szekularizálódnak, még ha nem is lesznek ateisták. Erre jön még rá az, hogy jelentős részük ateistává válik, sőt, mindenféle iszlám országok hivatalos adatai ellenére, sokan eleve azok voltak. Ne feledjük, tanult emberek, és a tanult emberek körében elterjedtebb az ateizmus!

Egy másik fontos összefüggés, hogy ahogy erre egy másik postban rámutattam, és igazoló adatokat is hoztam, a vallási diverzitás egy országban vagy területen az ateizmus erősödését okozza. 

A fő kérdés tehát az, hogy akkor hogy is van akkor ez a fundamentalizmus, és a vallás? A kérdést szerintem alkérdésekre kell bontani. Gábor és Buda ezt sajnos nem teszik meg ilyen világosan.

1) A vallás egész biztosan nincs terjedőben a világon, és Magyarországon sem. A legutóbbi magyar népszámlálás adatai ezt fényesen mutatják.

2) Az egyre teret vesztő vallás ugyanakkor még nagyon is erős, hiszen világméretekben többségben vannak a  hívők. Tehát a lassan visszaszoruló vallás még sok gondot okozhat az emberiségnek.

3) Elképzelhető, hogy a fundamentalizmus, a vallás politikai ereje nő a világban, azaz csökkenő bázissal, de egyre hangosabbak.

4) Az világos, hogy Magyarországon pont ez a helyzet.

5) Egyetértek a szerzőkkel abban, hogy emiatt aggódnak. Azzal nem, hogy tényként állítják be a fundamentalizmus világméretű erősödését.

6) A szekuláris eszmének szerintem nincs vége, és a felsorolt okokból nem is nagyon lehet, mivel az egyetlen mód, ahogy kezelni lehet a globalizációt, a gyengülő, de még erős vallások fenyegető összeütközéseit, illetve a vallásilag keveredő népesség kormányzását.

7) Egyetértek a szerzőkkel abban, hogy a szekuláris eszme védendő érték, és a jövőnk múlik rajta.

A szerzők jó szándékkal, féltésből vázolták fel szerintem kicsit fenyegetőbbnek a helyzetet, mint amilyen. Legalábbis világmértékben. Ugyanis Magyarországon engem sem kell győzködni, hogy a helyzet katasztrofális. A másik, hogy a szerzők a szakmájukat természetes módon védve, annak a témának a jelentőségét domborították, amelyhez értenek, amellyel foglalkoznak, ami a szakmájuk. Én nem a szekularizmusból élek, nekem kevesebb anyagi motivációm van. Számomra világos, hogy a szerzők nemcsak azért látnak eltúlzott fundamentalista veszélyt, mert minden nap ezzel foglalkoznak, hanem mert nekik szakmailag akkor jó, ha van ilyen veszély. Olyanok, mint a tűzoltók, akik, amikor esetleg a tűzoltóság felszámolása is szóba kerülhet, természetesen érdekeltek abban, hogy valahol tűz legyen. Én mindenképpen a tűzoltóság megerősítése mellett vagyok, de nem az eltúlzott veszély miatt, a reális veszély is nagy, Magyarországon pedig messze vagyunk attól, hogy az legyen a hiba, hogy a fundamentalizmus veszélyét túlbecsüljük.

Ma, 2014-ben, Magyarországon Gábor és Buda meglátásai sajnos fényesen igazolódtak. A könyv a 2010-es választások előtt íródott, és arra hívja fel a figyelmet, hogy Orbán fundamentalista nézetei mennyire veszélyesek, és mennyire komolyan gondolja őket. Orbán nem a fundamentalizmussal nyerte meg a választást 2010-ben, hanem a protestérzelmekkel. A Fidesz 2012-ig vesztett a szavazói közül. Ekkor nagyjából azok mentek el, akik nem a Fidesz fundamentalizmusára, hanem csak az MSZP ellen szavaztak. Amikor látták, a Fidesz sem jobb, sőt, akkor távoztak. De közben, és aztán Orbán felépítette a maga fundamentalista bázisát, és 2012 után azt látta, ezen az alapon meg tud tartani elég sok szavazót. Ma, Magyarországon az a helyzet, hogy az emberek többsége nem hívő. Pláne nem fundamentalista. Orbán kb 2,5 millió nemzeti-fundamentalista támogatóra támaszkodik. Olyan birkamenetes emberekre, akik a nemzeti-fundamentalista érzelmek miatt bármit elnéznek Orbánnak. Ezeknek az embereknek mindegy, hogy Orbán milyen ámokfutást rendez a gazdaságban, amennyiben egyházi iskolákat, hittanoktatást vezet be, és minden szónoklatában megadja nekik a nemzeti-fundamentalista ópium-adagot. Ma, 2014-ben a választás arról fog szólni, hogy fogságban tarthat-e egy kisebbségben levő, erős, hangos, szervezett fundamentalista csoport egy országot. Lehet, hogy igen, akkor Magyarország tekintetélben Gábor és Budai víziója fényesen igazolódik: miközben a vallásosság csökken, aközben a vallási fundamentalizmus tud erősebb pozíciókat elfoglalni. Azért, mert a többség nem tesz ellene eleget.

"A világ egy veszélyes hely, nem azok miatt, akik gonoszságokat követnek el, hanem azok miatt, akik ezt tétlenül nézik." Albert Einstein, Conversations with Casals.

Gábor György és Buda Péter nem vágja a képünkbe, hogy ateisták. Azért nem, mert nem azok. De azt sem, hogy hívők, és ez nagyon is illik ahhoz, hogy a szekularizmus mellett érvelnek. Megjegyzem, nagyon jó érveket szednek össze a szekularimzus mellett, amelyek hívőknek szólnak, és dicséretes, hogy látják, és hangsúlyozzák a keresztény egyházak szörnyűséges tetteit a középkorban (94.), felsorolnak pár negatívumot a vallással kapcsolatban (95.) Egy pár helyen a szövegben felsejlik, hogy a szerzők mégis hívők, de ez végül is nem fontos.

Én értékelem a filozófiailag mély, népnevelő gondolatmeneteket. A könyvben több ilyen is van. Van azonban sajnos olyan is, amikor a filozófiai alap érthetetlen, zavaros, összekavarodnak a dolgok. Leginkább olyan kontinentális filozófiáról van szó, amely eleve ilyen. Sokszor vélem továbbá azt, hogy a szerzők felesleges dolgokba kötnek bele, felesleges köröket futnak, feleslegesen gyengítik saját érveiket. A 226. oldalon kifejtett nézet a keleti gondolkodásról például teljesen feleslegesen bonyolult, és vitatható. A hit és tudomány kapcsolatát Gábor György maga is pontatlanul mutatja be (229.). A 244. oldalon felhozza a nyelvi okokból származó inkommenzurábilitás problémáját. Láthatóan nem ismeri az ide vonatkozó irodalmat, pedig elég lett volna csak Kuhnra hivatkozni. Ez egy elég nehéz, vitás kérdés, és teljesen feleslegesnek látszik, hogy Gábor György amellett érvel, hogy a vallások között nem lehetséges párbeszéd. A cikkét azzal zárja egyébként a 252. oldalon, hogy tanuljunk nyelveket, aminek reménytelenségével a vallás világában, metaforikusan értelmezve, idáig érvelt. Ráadásul ellent mond a 30. oldalon is magával, ahol vallások közötti belátásról beszél, míg a 245. oldalon azt mondja, a tökéletes megértésnek nincs esélye a párbeszédben, a 249. oldalon pedig, hogy racionális párbeszéd nem lehetséges.

Ebben a kérdésben én az önellentmondás feloldását abban látom, hogy nem értek a 30. oldalon megfogalmazott gondolatmenettel, miszerint a vallás bár "a saját abszolútumára koncentrál", nem akarja megsemmisíteni a másikat, hanem belátást követel. Ezzel szemben a politikával szövetkező fundamentalizmus az, ami a másik megsemmisítésére törekszik. Azért ezt kell elvetni, és csak ezt. Azért ezzel nem értek egyet, mert a vallás pont ezzel a saját abszolútumával magában foglalja a fundamentalizmust. Ahogy ki is fejtik a szerzők, és ahogy már hivatkoztam: a vallások között racionális eszmecsere, azaz belátás nem lehet. Akkor meg miről beszélünk? Óhatatlanul a másik megsemmisítésére fut ki a dolog, és a történelemből tudjuk is, hogy ide torkollik.

A 287. oldalon teljesen feleslegesen írja Gábor György, hogy "a történelmi múlt, mint olyan, nem létezik". Ez egy postmodern, relativista gondolat, amely mögött én a filozófiával nem értek egyet, de Gábor itt teljesen megnehezíti a dolgát, hogy ezután a relaitivizmus után Orbán Viktor történelemhamisítását kritizálja.

Összességében Gábor Györgyöt és Buda Pétert érdemes olvasni, a szekularizmus ügyének fontos képviselői. Nem kell, és én speciel nem is értek egyet velük sok mindenben. A cikkeik közül sok megtalálható interneten, a könyvet nem szükséges megvenni. De akik szeretnének a polcról könnyel leemelhető referencia-könyvet, azoknak érdemes megvenni. Az elolvasását nagy ugrásokkal javaslom, az említett redundancia miatt. A könyvben sok történelmi adat van (constantinusi fordulat, vesztfáliai paradigma, adatok 1968-ról, aggiornamento), sok érv a szekularizmus fontosságáról akár vallásos háttért tekintve is. Van sok idézet Orbántól, de például egy pár olyan idézet is, amikor még a Fidesz is szekuláris volt. Ezek például roppant mód érdekesek. Egy ilyennel zárom ezt a postot.

"Amennyiben a régiónkban, saját történelmünkben nem éppen ismeretlen államegyháztól való félelmünket önök paranoiának bélyegzik is, azt nem tagadhatják, hogy ez ellen a lehetőség ellen a törvényjavaslat nem nyújt megfelelő garanciát". Ezt Németh Zsolt mondta állítólag a parlamentben egyszer régen (63.).

Még számos téma van, amelyről írhatnék, de majd inkább külön postot írok róluk. Viszont a könyvben összegyűjtött cikkek közül sok megtalálható online is, ezeket összegyűjtöttem:

Metafora és küldetéstudat

Kint és bent

Nemzetközi kapcsolatok egy irracionalizálódó világban

Politikai plagizálás

Gábor György : Párhuzamos életrajzok – A címzetes lateráni kanonok és az alcsútdobozi táltos

A politika szolgálólánya

A torokból előtörő fáklya avagy miért különbek az európai tudósok, mint az ázsiaiak?

Leszerelési teológia

Orbán apokrif evangéliuma

Antropológia és istenkirályság

Történészvitára várva

Az elkötelezett érsek

Az idézet ebből a beszélgetésből való, és ez a felvétel maga is szorosan kapcsolódik ennek a cikknek a témájához.

Kedves ötödikesek!

Ti megengednétek, hogy marsi űrkalózok mondják meg nektek, hogy mit csináljatok?! Hogy hogy jön ez ide? Majd meglátjátok, de kezdjük az elején!

Daniel Denett egy világhíres filozófus, nem azért, mert úgy néz ki, mint Gandalf, hanem azért, mert általában okosakat mond, és írt sok könyvet, melyeket sokan nagyra tartanak, sokan vitatkoznak róla, de pont azért, mert ők is komolyan veszik. Van persze ebben egy kis sztárolás, de ez a kis riportrészlet szerintem egy gyöngyszem. Talán csak a "bennünk élő pacifizmus" naiv egy kicsit, de a többi eléggé ott van.

Szerintem ti meg tudjátok érteni, amit mond, mert nem használ érthetetlen kifejezéseket, és nem olyan bonyolult dolog, amit kifejt. Valójában nagyon is egyszerű, és már régóta meg kellett volna értenie sokkal több embernek. De azért megismétlem azt, ami szerintem a lényeg az én szavaimmal, hátha valaki ezt érti jobban.

Szóval Daniel Dennett azt fejti itt ki, hogy az etika arról kellene, hogy szóljon, hogy hogyan tudunk mi emberek a társadalomban jól együtt élni. Dennett azt mondja, elég okosak vagyunk mi ahhoz, hogy erre rá tudjunk jönni, és nem vagyunk olyan rosszak, hogy ne tudnánk idővel egyetérteni. Persze nem máról hónapra, hanem még akár sok száz év is eltelhet, mire nagyjából mindenfele a Földön megszületnek az ilyen társadalmak, de sok országban azért ez már közel így van ma is. Meg tudjátok mondani, hogy a Dennett által leírt ideál mely országokban, és miért valósul meg közelítőleg? Mi az a politikai fogalom, amely ide tartozik?!

És amit igazán fontosnak, és ilyen formában nagyon is hatásos megfogalmazásnak tartok, hogy Dennett azt mondja, hogy az erkölcsi szabályokra a legnagyobb garancia, ha így születnek, mert ha mi alkotjuk meg a szabályokat, akkor azok a mi szabályaink, és ha nagyjából mindenki egyetért, akkor ez a legnagyobb biztosíték, hogy betartsuk őket. Az pedig nagyon bután hangzik, hogy valami isten, vagy marsi űrkalózok alkossanak nekünk etika rendszert.

Nem tudom, hogy manapság a gyerekeknek mondanak-e, olvasnak-e Mátyás királyos meséket, de aki ismeri ezeket, az bizonyára emlékszik közülük arra, amelyik a bíró okos lányáról szól. Szerintem férfiak sokkal inkább emlékeznek erre a mesére, hiszen egy okos lányról van szó, aki ráadásul félmeztelenül megy a királyhoz.

No, de hogy kerül ez a mese az "asztalra"? Mi köze van ennek a valláshoz?! Két szempontból is lesz köze hozzá. Az egyik a mese tartalmával kapcsolatos, a másik pedig a Mátyás királyos mesékkel általában.

A mese ugyebár arról szól, hogy Mátyás király nagyjából lehetetlen, teljesíthetetlen kihívásokat intéz egy bíróhoz, de van annak egy nagyon okos lánya, aki sorra nagyon szellemes megoldást ad a problémákra. 

Például azt a feladatot kapja (immár a lány), hogy meztelenül is jöjjön el a királyhoz, meg nem is, és hozzon is ajándékot, meg nem is. A lány melltartóban megy, és egy galambot hoz, amelyet elereszt. Na most, ha a "meztelenség", és az "ajándékhozás" fogalmának úgy vesszük, hogy létezik egy pontos, és bináris definíciója, akkor Mátyás király utasítása excplicit logikai önellentmondás. Ezt kijátszani csak akkor lehet, ha eme fogalmaknak a definíciója csúszkál egy kicsit, vagy eleve nem bináris fogalmak. Így például eme fogalmak egy lehetséges, szerintem elfogadható definíciója mellett a bíró lánya nem volt meztelen, és hozott ajándékot, csak átadás közben elengedte, de erről Mátyás király nem mondott semmit, tehát nem számít.

Lehetne azzal jönni, hogy a mese azért bölcs, és tanulságos, mert nehéz feladatokra ad egy trükkös megoldást. Szerintem ez erre a két feladatra nem találó. Lehet azt mondani, hogy a mese arra mutat rá, hogy a logika hülyeség, vagy nem elégséges modellje az igazságnak, vagy, hogy a világ nem mindig írható le logikus módon. Szerintem ez egyáltalán nem igaz. Én a leírt két példára azt mondom, hogy a fogalmak csúsztatásával játszik, de mivel ezt részben szellemesen csinálja, részben rájátszik hallgatólagos feltételezésekre is ("az ajándékot át szokták adni és venni"), ezért viccesnek találjuk. Belejátszik ebbe az is, hogy az egésznek nem sok tétje van, és játéknak vesszük a dolgot, amelyet ráadásul az erotika is kicsit fűszerez.

Egészen más a helyzet, amikor a vallások csinálnak valami hasonlót. Ők is gyakran logikai lehetetlenségeket állítanak, és ők is gyakran megpróbálnak játszani a fogalmak jelentésével, csúsztatgtaják azokat. A természetes nyelv fogalmai közül sok van, amelyik tényleg nem pontosan definiált, és sok olyan, amelyik bizony csúsztatható. A természetes nyelv maga sem formális. De ha ezzel valaki visszaél, akkor az érvelési hiba. Köznyelven: csúsztatás. A vallás például ezt teszi akkor, amikor a hitet és a reményt azonosítja ("hit, remény, szeretet"), és azt mondja, vagy azt sugallja, hogy mivel remény nélkül emberi értelemben nem nagyon lehet élni, ezért hit nélkül sem. Egy másik példa a szentháromság fogalma, amikor egy személyről van szó, de három személyről is.

Egy harmadik példa, amelyet részletesebben kifejtek, az az ontológiai dualizmus alapproblémája. Amikor a vallások egyszerre hiszik azt, hogy a transzcendens szférának, azaz istennek, esetleg isteneknek, más transzcendens dolgoknak van is hatása az emberi életre, de nem is lehet tudományosan igazolni. Ezt azért is fejtem ki, mert ilyen "igen is, meg nem is" szerkezete van a hitnek. A vallások szeretnek is hasznot húzni a transzcendenciát jelentős hatásúnak bemutatva azt, meg ki is akarnak bújni az igazolás terhe alól.

Ezt az "igen is, meg nem is" játékot hívők olyan mértékig tudják vinni, amit én takonyangolnaságnak nevezek. Amikor nem lehet őket megfogni, pedig baromságot mondanak. Méghozzá azért, mert nem hajlandóak felhagyni ezzel az "igen is, meg nem is" játékkal. Képesek a legnagyobb butaságot is állítani, csak, hogy a hitüket védjék.

A különbség a bíró lánya és a vallások között az, hogy a bíró lánya nem akar ezen az alapon elhitetni velünk valami éktelen baromságot. A különbség még, hogy a bíró lánya nem él vissza semmivel, nem húz hasznot, hanem csak megmenti az apját és magát az adott helyzetben. Ilyenkor ennek örülünk, és el tudjuk fogadni, már csak azért is, mert nem komoly, csak játék. És legvégül azért is, mert úgyis csak mese. A való életben, komoly, számára hasznot hozó helyzetben a bíró lányát nem okosnak kellene minősítenünk, hanem egy utolsó szélhámosnak.

Ezzel szemben a vallások "okoskodása" először is nem különösebben szellemes, nem nevetünk rajta, nem szórakoztató. Másodszor a vallások nem játéknak veszik, hanem komolyan gondolják. Harmadszor a vallások erre építik a hitüket, és ezt próbálják eladni nekünk, Negyedszer pedig az egészből hasznot húznak: becsapnak buta embereket, de még ráadásul az államon keresztül az ateistákat is kihasználják. A bíró lánya azért szimpatikus, mert nem akar Mátyás királytól kieszközölni egy adót a "van is, meg nincs is" galambjára, a "van is, meg nincs is"  meztelenségében való gyönyörködésre.

Amikor komoly dolgokról van szó, akkor az ilyen "megoldjuk okosba" ötleteket tisztességes emberek nem szeretik. Persze a magyar népre jellemző ez a "megoldjuk okosba", de hát akik mégis szeretik, azok szerintem nem tisztességesek. Továbbá, amelyik magyar ember nincs benne a "megoldjuk okosba" haszonélvezői között, az már biztos, hogy nem szereti, akkor már ő is látja, hogy ez igazságtalan. Például, ha valaki egy vállalkozással rendelkezik, és van is nyeresége (amikor osztalékot oszt magának), meg nem is (amikor adóznia kell). Ezt értelmes, tisztességes emberek adócsalásnak nevezik. Az egyetlen terület, ahol komolyan vett szélhámosságot nem mond mindenki csalásnak, az a vallás. És ez a gond. Okosnak, és tisztességesnek hitt emberek is vannak ilyen állásponton. Szerintem pedig ez vagy nem okos, és/vagy nem tisztességes felfogás.

A második téma, amiért érdekes a Mátyás királyos mesék és a vallás kapcsolata, az az, hogy itt mesékről van szó. Amikor a hívők azzal jönnek, hogy az evangéliumi történetek nem lehetnek mesék, mert ki látott már ilyet, akkor nagyon sok példát lehet hozni, de a Mátyás királyos mesék sok szempontból a legjobb példák.

Mátyás király ugyanis azon kivételes figurák egyike, akik létező, történelmi alak volt, ugyanakkor temérdek mese szól róla. A történészek szerint a mesék nemcsak, hogy nagyrészt nem hitelesek, nem csak, hogy nem nyújtanak hiteles képet a történelmi Mátyásról, hanem a nép a maga korában nem is szerette annyira Mátyás királyt. Éppen ezért is került az ország nemsokára a szakadék szélére. Aztán, amikor reménytelen volt a helyzet az ország három részre szakadt, akkor elkezdték felértékelni Mátyás királyt, és akkor születtek meg a mesék. Egy kicsivel Mátyás király uralkodása után.

A történetben az a tanulságos, hogy tehát a történelmi alaktól viszonylag függetlenül, a valóságtól viszonylag függetlenül születhetnek olyan mesék, amelyek eléggé hamisan állítják be az illetőt. Mátyás király esetében még azt is tudjuk, hogy élete után egész gyorsan alakultak ki ezek a mesék. Ezek a mesék elterjedhetnek, akár hihetnek is bennük az emberek. Ilyen mesék terjedtek el ugye nem csak Mátyás királyról, de Artúr királyról is. Továbbá Tell Vilmosról, Robin Hoodról, Jézusról, Salamonról, Dávidról, Mózesről, és hasonlókról.

Mátyás király esetében elég jól tudjuk, hogy a mese mögött áll történelmi alak, csak eléggé más volt. Artúr király esetében úgy tudjuk, hogy nem nagyon volt mögötte történelmi alak, vagy ha volt, az igencsak más volt. Tell Vilmos és Robin Hood esetében egyáltalán nem beszélnek történelmi alakról, aki a legendák mögött állna. Ami Jézust illeti, ő is lehet egyfajta Robin Hood, de lehet, hogy csak Mátyás király féle, nagyon eltorzított mesékről van szó. Na most képzeljük el, hogy Mátyás királyról csak ezek a mesék maradtak volna fent! Sem régészeti bizonyítékok, sem más feljegyzések nem szólnának róla. Ebben az esetben igen nagy butaság volna azt hinni, hogy Mátyás király tényleg olyan volt, mint ami a mesékben le van írva.

Jézussal viszont pontosan ez teszik a hívők: az evangéliumokon kívül nem nagyon említi senki, aki igen, az a mesés részeket nem támasztja alá. Jézusról lényegében csak a népmesék maradtak fent. Miért is hinnénk el, hogy ezek igazak?!

Végül, fel lehet tenni a kérdést, miért nem lett Mátyás királyból vallási példakép? Miért nem alakult ki a mesékből Mátyás király vallás?

1) Mert királyként túlságosan is jól dokumentált volt az élete, túlságosan is jól ismerjük, egyáltalán nem misztikus alak, Így a népi legendák nem tapadhattak hozzá komolyan.

2) Mátyás már a reneszánszban élt, éppen akkor találták fel a könyvnyomtatást, és sokkal több feljegyzés maradt fenn sok mindenről. Ez már nem volt ugyanaz a homályos kor.

3) Mátyás király halála meglehetősen prózai, nem volt különösebben hősies, és nem volt különösebben szokatlan.

4) Magyarországon akkoriban a katolicizmus stabil vallás volt, jelen volt még az iszlám, a lázadó kedvűek lehettek husziták, később pedig lutheránusok vagy kálvinisták. Volt tehát bőven vallás, melyek között lehetett válogatni, de a birodalmaknak volt hivatalos vallása is.

5) A magyar népnek ugyan szüksége volt az elkövetkező évszázadokban némi lelki támaszra, ezért is alakultak ki a mesék, de aztán a hatalom ezt soha nem karolta fel, ugyanis nem volt olyan hatalom, amelynek érdekében állt volna.

Így tehát Mátyás király megrekedt azon a szinten, ahol a Jézusról szóló mesék ragadtak volna meg, ha nincs Constantinus, aki birodalmi vallást csinál a mesékből.

"Túl szép, hogy igaz legyen."

Nem kezdődött jól ez a reggel: kellemetlen, ködös idő volt, nem is érdemes ilyenkor síelni. No de nem volt választása, hiszen az ember nem tud akármikor a Matterhornon síelni. Pontosabban a Kleinmatterhornon. 3900 méter magasan! A gleccserparadicsomban. Tényleg így nevezték. Tényleg nem semmi, Európában ez a legmagasabb pont, ahol síelni lehet.

Olaszországban járt, és hazafele a Simplon hágón át jött, és ezért gondolta, hogy akkor már elmegy Zermattig, és befizet erre az élményre. A legdrágább jegyet fizette életében, vagy száz eurót egy nap síelésért, lényegében egy felvonóért. Majd meglátja, tud-e több kört menni. Ráadásul az autót korábban le kellett tenni, parkolást, vonatot fizetni. De hát az élmény, az élményért simán megérte. Felszállt a gondolába, és elindultak felfelé, a hegyek fölé, az égbe.

Csak süssön ki a nap! Legalább odafent. Ezt remélte. Ha odafent is köd lesz, akkor szinte semmi értelme az egésznek. Azon merengett a gondolában ülve, hogy így a ködben olyan, mintha egy repülőn ülne, a felhők felett utazna, és alatta sok ezer méterrel lenne a talaj, az Alpok, minden. Valóban magasan volt, de nem ennyire. Viszont ebből semmit sem lehetett látni, sehol semmi, csak a tejfehér köd. Akár lehetett volna a felhők felett is, több ezer méterrel a Matterhorn felett.

Elől lassan mégis kibontakoztak valami sziklák. A gondola lassan közelített feléjük, nyilván a szikla tetején van a végállomás. Oda tartanak. Számára furcsa, irracionális módon ez volt a legfélelmetesebb. Nem attól félt igazán, amikor a gondola sok száz méterrel minden felett lebegett, amikor látni lehetett lent a völgyet - már, amikor jó idő van - hanem akkor, amikor elkezdenek a sziklához közeledni, és a gondola lassan odaközelít a szikla szélén egyensúlyozó, törékeny kis állomáshoz, és a szikla ferde szélét majdhogynem érintve lassan felhúzza magát a kábelen a csúcsra.

Az állomáson, akárcsak a gondolában nem volt senki. De ezen nem csodálkozott, korán reggel érkezett, az első menettel fel akart menni. Ki más akarna ilyen időben ilyen korán elindulni a lifttel? Kiszállás után egy hosszú alagúton kellett átmenni, amely a sziklába volt fúrva. Oldalt látszódtak a nyers kövek. Kicsit sötét volt, lehet, hogy rossz volt a világítás. Csak az alagút végén látszott egy kis fény, nyilván ott jut ki a szabadba. Kezében a lécekkel, lábán a csizmával nehezen tudott haladni, de már alig várta, hogy végre odaérjen.

Végre a fény kitágult, és elért a kijáratig. Szerencséje volt, itt fent, kint, a Klein Matternhorn túloldalán szikrázó napsütés fogadta. Mintha az alagút egy egészen másik világba vitte volna. a hóba dobta a léceit, és kirohant, hogy körbenézzen. Kitárult előtte a végtelen láthatár. Megfordult, tudta, mit keressen, és hol. Ott volt előtte a verőfényes napsütésben a Matternhorn. Micsoda szerencséje van, mennyei boldogságban úszott. A Matterhorn, az isteni hegycsúcs, és ő itt van fent, négyezer méternél, majdnem a csúcsával egyvonalban!

Percekig kóválygott a boldogságtól, beszaladt a mély hóba a pálya mellett, belevetette magát, gurult a mély, puha hóban ide-oda. És közben a szeme vissza-visszatért a Matterhornra, nem tudta levenni róla a szemét. Aztán egy idő után az endorfinok leülepedtek az agyában. Eszébe jutott, hogy hát azért mégiscsak síelni jött. És csak egy napra. Ki kell használni az időt.

Visszament, felcsatolta a lécet. A kötés szokatlanul simán, minden gond nélkül csatolt fel a lábára. A csizmái, melyekkel korábban mindig problémái voltak, fájdalom nélkül, tökéletesen tartották a lábát. Mintha a léc csak egybe nőtt volna a lábával. Ha arra gondolt, hogy jobbra kanyarodik, a léc holtidő, lötyögés nélkül követte a gondolatát. Elindult 85-ös, piros pályán. Kicsit tartott, mert eddig ritkán ment csak le piros pályán. Mi lesz, ha itt, fent a magasban töri ki a lábát? De csodálatosan működött minden. A pálya tiszta volt, frissen rendezett, ahogy szerette. A csíkos, havas felszínen a léc tökéletesen siklott, de tökéletesen kormányozható is volt egyben. amikor a meredekebb részekhez ért, minden forduló hiba nélkül sikerült, úgy szlalomozott, ahogy a nagy könyvben meg van írva. Sőt, úgy érezte, többre is képes lenne. De fekete pálya nem volt a közelben.

Hirtelen gondolattal lekanyarodott a pályáról. Ilyet még soha nem csinált, csakis valami delíriumos gondolat lehetett. Talán a magaslati levegő, a kevés oxigén részegsége miatt volt ilyen könnyelmű. De nem volt semmi gond. A puha hóban úgy siklott, mint egy vitorlás a tükörsima, nyugodt tavon. Ami persze lehetetlen, mert a víz nem sima, ha a vitorlásnak megfelelően fúj a szél. Ilyet csak síeléssel lehet átélni.

Egyébként pont olyan volt itt az egész hangulat, mint verőfényes, kánikulás reggelen, amikor már a napfelkelte után 30 fok van, és a fények vakítóan szikráznak a tükörsima felületen. Minden csendes, a víz minden hangot elnyel. És a léce siklott, hiba, és akadás nélkül, pedig még soha nem csinált ilyet. Soha nem ment még offpiste.

Kicsit meredekebb rész következett, de még mindig gond nélkül szlalomozott. Jobbra, balra sziklák vették körbe. Később  már kerülgetni kellett a sziklákat, jobbra, balra siklott el mellettük. Aztán egyszer csak már kerülgette őket. Hirtelen egy havas szikla tetején találta magát, és leugratott. El nem tudta volna képzelni korábban, hogy ilyet valaha is meg tud csinálni.

A fülhallgatójában Iron Maiden szólt, pedig nem emlékezett, hogy lett volna ilyen felmásolva rá. A hegyoldal egyre meredekebb lett, olyan, mint amilyet extrém sportokról szóló filmeken látott csak. És mégsem volt veszélyben. Érezte, hogy meg tudja csinálni, és valóban, mindenféle megtorpanás vagy botladozás nélkül találta meg az utat lefelé, szlalomozva, ugratva a sziklák között. Varázslatos flow élmény fogta el. Egészen biztos volt benne, hogy álmodik, csak azt nem tudta, hogy mikortól fogva.

Aztán a meredek hegyoldalnak vége lett, a sziklák lassan ismét belesüllyedtek a mély hóba, mint valami óriási paplanba. Vége volt a rázós résznek, és kellemes levezetés következett. Az mp3 lejátszója, mintha csak tudta volna, a Metallica One című számára ugrott.

Aztán a mély hóból kiugratott a pályára, miközben azt figyelte, hogy senkit ne üssön el. De a pálya teljesen üres volt, egy lélek sem síelt rajta kívül. Elért egy közbenső állomásra. Ugyan nem értette, miféle állomás ez, a térkép szerint nem kellett volna ott lennie. Ez nem a Trockener Steg volt. Az nem lehetett. Senki nem volt az állomáson, de a gondolák jöttek-mentek, beült hát az egyikbe. Mivel onnan, ahol volt, felfele gyakorlatilag csak a Klein Matterhorn lehetett, nem tartott semmitől. És így si lett, a gondola visszavitte a csúcsra.

Megállás, pihenés, lihegés nélkül, egyfolytában ment vagy tizenöt-tizenhat ilyen kört. Kicsit variálgatta az utat, keresgélte a nagyobb és nagyobb sziklákat, melyeken le tud ugratni, egyre meredekebb és meredekebb útakat választott a hegyoldalon. Soha nem tévedett el, minden út a lenti gondolaállomáshoz vezetett. Soha nem sodródott le kellemetlen folyóvölgybe, soha nem került túl mély hóba. Soha nem esett el, soha nem rontott semmit, mindig tökéletesen síelt. Nem húzta meg a lábát, nem akadt össze a léce, nem bicsaklott meg, nem ütötte meg semmijét. Nem volt éhes, nem volt szomjas, nem kellett vécére mennie, nem fázott, de melege sem volt. És ami a legfurcsább, egy fikarcnyit sem fáradt el, és nem érzett semmi olyasmit, hogy majd izomláza lesz.

Aztán mégis abbahagyta. Nem mintha későre járt volna, a nap ugyanúgy az ég közepéről sütött. Nem lett túl hűvös a közelgő este miatt. Pedig úgy érezte, már órák óta síel. Semmi ilyesmi nem volt, a végtelenségig csinálhatta volna tovább. Csak megunta. Végtelenül elkezdte unni a dolgot. De már lesíelni se volt kedve. Úgyhogy egyszer csak a fenti állomásnál az alagút felé vette az irányt. A túloldalon beült a gondolába, amely a Trockener Steghez vitte le. Ahogy a gondolában ült, egyszer csak nagyon késő lett, a nap elbújt a Matterhorn mögött, és lehűlt az idő. Elindultak lassan lefelé a ködbe.

Szép volt ez a nap, de arra gondolt, hogy egy ideig nem jön ide vissza. Egy ideig nem fog síelni, semmi értelme nem lesz. Hiszen már mindent tud. Kicsit szomorú volt, hogy ilyen hirtelen tanult meg mindent, hogy ilyen könnyedén ment. Úgy érezte, nem dolgozott meg a sikerért, nem érdemelte meg a tudást. És kicsit lehangolt volt, mert most kereshet magának másik kihívást, amely tovább tart, mint egy nap.

"Porn in the USA", milyen találó cím lett volna annak a kutatásnak, melyet a PornHub és a Buzzfeed állított össze a melegpornós keresésekről az Egyesült Államokban.A képen a melegpornós keresések százalékos megoszlása található az egyes államokban. Ezt mutatják a számok. A színek viszont azt mutatják, hol legális a homoszexuális házasság. A rózsaszín államokban igen. Na most e két dolog között nincs olyan erős összefüggés, de meglepő módon egy kicsi és fordított összefüggést találtak: azt, hogy ahol a melegházasság legális, ott meglepő módon átlagban kicsit kevesebb az érdeklődés a melegpornó iránt. Az igazán nagy csattanó akkor jön, ha ezt a térképet a vallásosság térképével hasonlítjuk össze. Ezt a következő ábra mutatja:

A "nagyon vallásos" minősítés százalékos eloszlása az Egyesült Államok államaiban a Gallup felmérése szerint

A vallásosság erőssége és a melegpornó iránti érdeklődés között már szerintem nagyobb az  összefüggés. De azért Florida kilóg a sorból, mert nem vallásos, és sokan érdeklődnek a melegpornó iránt. Viszont New York, Illinois és California nem is annyira ateista állam, tehát nem lóg ki annyira a sorból, mint az előző térképen. A leginkább vallásos, és melegpornó kedvelő nagyobb, összefüggő terület pedig elég világosan baptista.

Én annyit tettem hozzá a hivatkozott cikkekhez, hogy a két adatsort számszerint is analizáltam. A két adatsort egy ábrán ábrázolva egy gyenge tendenciát találhatunk a vallás és a melegpornó között. A statisztikai regressziós elemzés gyenge összefüggést mutat. Az R-négyzet 0,05-ös értéke alacsony. De ez is kínos a vallásra nézve, hiszen erős, ellentétes összefüggést várhatnánk, ha a vallások tisztességesen, megfelelően működnének. Nem működnek. Azért nem, mert alapban hülyeség a vallás.

A különböző felekezetek eloszlása az Egyesült Államokban. A térkép forrása. Látható az is, hogy a vallásokat tulajdonképpen nagyjából a mormonok mentik meg, hiszen az egy nagy terület, amely erősen vallásos, de ahol a melegpornóra való igény kicsi. A mormon vallás a poligámiáig is elmenő férfisovinizmusával úgy látszik, a homoszexualitással erős ellentétben van. Ez az egy vallás.

A kínos vidéket viszont, amelyik melegpornó kedvelő, és baptista, a következő térkép mutatja:

A jelenség oka egyébként feltehetően nem az, hogy a harcos baptisták keresik a szidni való melegpornót, hanem inkább az, hogy ahogy az ismeretes, a homofóbok egy jelentős része látens homoszexuális.

Mindenki ismeri a "tiltott gyümölcs" jelenséget, itt is szó lehet ilyenről. Ha ugyanis valamit ilyen korrupt, hiteltelen, képmutató intézmények tiltanak, mint az egyházak, akkor az elrettentésnek aligha van hatása, értő nevelésről nem beszélhetünk, tehát marad a fordított hatás. Ennek elég kínos okai és következményei vannak a vallások és a pedofília, valamint a homoszexualitással kapcsolatban.

Most olvasom, hogy a Guinnes nem támogatja a new yorki St Patrick felvonulást, mert homoszexuális párokat nem engednek nyíltan felvonulni.

"Guinness has a strong history of supporting diversity and being an advocate for equality for all. We were hopeful that the policy of exclusion would be reversed for this year's parade,"

"A Guinnes történetében mindig is erősen jelen volt a sokszínűség támogatása és az egyenlőség melletti kiállás. Reméltük, hogy a kirekesztés irányelvét idén visszavonják".

De nem tették, ezért a Guinnes visszalépett a támogatástól, ahogy New York polgármestere, Bill de Blasio is. A felvonulás ezzel gondolom, két legnagyobb támogatóját vesztette el.

A hír alkalmából felmelegítem egy régebbi postomat.

Tehát, miért jobb a sör a vallásnál?

„Akkor te miben hiszel?” Ezt a kérdést gyakran teszik fel az ateistáknak a hívők. Miben hisz az, aki elutasítja Isten, a szentek és a túlvilági élet valamint az angyalok (lásd a képen) létezését? Erre azonban nyilvánvalóan nem adható értelmes felelet, mivel a kérdés nem valódi, hanem ún. költői kérdés: nem egy feltételezett tartalom megismerésének vágyát fejezi ki, hanem a beszélő afeletti megdöbbenésének ad hangot, hogy lehetséges értelmes és teljes életet élni Isten nélkül. A válasz tehát az kell, hogy legyen, hogy ateistaként nem hiszek semmiféle olyan objektumban vagy szubjektumban, aminek a létezése igazolatlan, ellentmondásos, vagy aminek az elképzelése nyilvánvalóan olyan infantilis és vágyjellegű, ahogy pl. a védőangyalok vagy a mennyország rózsaszín víziója. A természetfeletti jelenségeket mind egy szálig az emberi fantázia termékének tartom, és teljes egészében elvetem.

A dolog akkor válik problematikussá, amikor a teista erre így válaszol: „Akkor te nem hiszel semmiben!” Csakhogy itt már nem a természetfeletti létezőket vagy jelenségeket kezeli a hit tárgyaként, hanem beleérti abba az eszméket, értékeket is. Ez a csúsztatás olyannyira nem ritka, hogy időnként még ateistáknál is előkerül (itt a blogon is volt már példa ilyesfajta kommentre ateista oldalról), így érdemes néhány bekezdést áldozni rá.

A fenti, metafizikusnak nevezhető elképzelés szerint létezik egy anyagi világ, ahogy elterül itt alattunk a föld, köröttünk a sziklák, az erdők és hegyek, és van egy másik, anyagtalan világ, ami efölé boltozódik, mint egy ragyogó, megfoghatatlan szivárvány, ami olyan káprázatos színekben szórja szerte a fényt. Az ateista ebben a vízióban a földön áll, és nem tudja felemelni tekintetét a szemhatár fölé. Az alsó világba tartoznak az anyagi létezők, és az ateista, aki elutasítja az immateriális dolgokat, pusztán ezeket fogadja el. Az értékek, mint pl. a művészi és természeti szépség, az önfeláldozás vagy a szolidaritás morális értékei vagy pl. a szerelem nem a földi világhoz tartoznak, mivel ezek immateriálisak. Az ateista számára csak illúziók ezek az értékek. Az ateista így nem képes a tartalmas életre, lelke üresen kong, mint egy lyukas hordó.

Ám ez az elképzelés igencsak téves. Először is azért, mert az ateista az olyan objektív, tárgyi létezők esetében utasítja el az létezést, mint Isten, a démonok, angyalok, vagy éppen a túlvilág. A szépség, a szerelem vagy a morál azonban nem ilyen tárgyi jellegű dolgok, hanem mentális fenomének, azaz szubjektívek. Platón a szépséget pl. önálló ideaként gondolta el, ami a szép dolgoktól függetlenül is létezik az ideák természetfeletti világában. Ebben a tárgyi értelemben a szépség valóban nem létezik, de igenis elfogadható, sőt nagyon fontos mint szubjektív minőség. Az ateistának semmi oka, hogy elutasítsa az ilyen értékeket, ahogy pl. az ateista Kosztolányi is a művészi szépség egyik legnagyobb rajongója volt.

Másodszor az, hogy bizonyos értékek mellett kiállunk, nem hit kérdése. A fentebb említett értékekben nem „hiszünk”, hanem döntünk mellettük, és elköteleződünk az irányukban. Isten léte nem igazolható, a szépség, a szerelem vagy a morál viszont nagyon is létezik, csak éppen nem transzcendens módon, hanem szubjektív érzetként. Az ateista így nagyon is fontosnak tarthatja az olyan értékeket, mint pl. a kulturális és tudományos produktumok, a racionális gondolkodás, a megértés és a türelem, a becsületesség vagy a humorérzék, fantázia, kreativitás.

Harmadszor pedig az értékeknek egyáltalán nincs közük a transzcendenshez, nagyon jól képviselhetők ateistaként is. A teista a természetben Isten nagyságát és teremtő erejét csodálja, de ahhoz, hogy szépnek találjunk egy virágokkal teli kertet, egy őszi tájat vagy egy roppant, hóval lepett hegycsúcsot, egyáltalán nem kell belelátnunk Istent. Az fentebb emlegetett értékek részei a világunknak, és nincs isteni eredetük. azért értékesek, mert a mi földi, istentől független emberi világunk produktumai és ez a világ az, amit szebbé és élhetőbbé tesznek.

A szerelem, a morál és a szépség, amellyel a teisták ebben az összefüggésben olyan gyakran előhozakodnak, valóban felsőbbrendű, nemesebb jelenségeknek tűnnek, és általában így is tekintünk rájuk. Amikor pl. megosztottam egy cikket a FB-on, amely arról szólt, hogy van átmenet a szervetlen és a szerves életformák között (vagyis nem kell Isten a szerves organizmusok létrejöttéhez), egy vallásos ismerősöm rögtön azzal hozakodott elő, hogy majd megváltozik a véleményem, ha egyszer őrülten szerelmes leszek. Képesek vagyunk megrendülni az olyan műalkotásokon, amelyek ezekkel a témákkal foglalkoznak, mintha valami felsőbb erő lenne jelen eme fenoménekben. Hogy ezt így érezzük, azzal nincs semmi gond, hiszen ezek valóban fontos értékek, amik nélkül nem tudnánk értelmes és tartalmas életet élni, de ez nem jelenti azt, hogy valóban lenne valami közük a transzcendenshez.

A szerelemről pl. mondhatjuk azt, hogy felemel a hétköznapi, anyagi világból egy magasabb rendű lelki szférába, mintha a szerelem egy ezerszín tündérvilágot varázsolna körénk. Megrázó ezt átélni, és átszellemülten olvashatjuk a szerelemről szóló verseket. Ám ez nem jelenti azt, hogy a szerelem valóban, reális értelemben is valamiféle transzcendencia létezésére utalna: az érzelemnek nagyon is megvan a maga evolúciós funkciója (együtt tartani a szülőpárt az utód felneveléséhez), és megvan a maga biokémiája is. Hasonló a helyzet a morállal is: szépnek és felemelőnek érezzük az áldozatot, ami egy adott személy hoz a közösségért (pl. az életét adja a társaiért). Egy ilyen áldozat lehet valóban megrendítő, mert kevesen képesek rá, és az ilyen esetek kapcsán joggal érezhetünk mélységes megrendülést. (Nem véletlenül beszél már Arisztotelész is a Poétikában katarzisról a nemesebb értékekért életét áldozó drámai hős kapcsán.) Ez azonban szintén nem utal semmiféle transzcendencia jelenlétére az emberi világban: hasonló áldozatot megfigyelhetünk minden fajnál, és nagyobb számban jellemzően éppen a kevésbé fejlett élőlényeknél, pl. a hangyáknál vagy a méheknél, ahol az ilyen drámai hőstettek egészen természetesnek számítanak.

Nagyjából ugyanez mondható el a szépségről is. A szépség, amely olyan különös, varázsos és megmagyarázhatatlan tünemény, szintén gyakran kerül összefüggésbe valamiféle magasabb rendű valósággal, amely rajta keresztül ragyog át a mi világunkba, hogy megsejtesse magát velünk. Platón szerint a szépség olyan idea, amely a legfényesebben tündöklik az ideák között, mivel ez érzéki természetű, szemben azokkal, amelyek elvontak, és így nem érzékelhetők közvetlen módon. A Phaidroszban így ír: „Az igazságosság, a mértékletesség és a többi lelki érték fényességéből semmi sincs meg itteni hasonmásaikon, hanem – minthogy homályos érzékszerveinkkel közelítünk képmásaikhoz – csak kevesen és alig-alig szemlélhetik a leképezett dolgokat. Ami pedig a szépséget illeti, ez teljes ragyogásában látható volt akkor, amikor a boldog égi karral – mi Zeusz, mások pedig más isten kíséretében – boldogító látványt szemléltek (…)” Amikor tehát visszaemlékezünk az ideákra, amiket a testi lét előtt közvetlenül szemléltük, a szépség az, ami a leginkább elérhető számunkra. A szépség tehát a transzcendens áttűnése a mi világunkba.

Csakhogy a szépség a misztikus karaktere ellenére is értelmezhető mindenféle transzcendenciától mentes jelenségként is. Kant híres meghatározása szerint (Az ítélőerő kritikájából) pl. szép az, ami érdek nélkül tetszik: „Mindenkinek el kell ismernie, hogy a szépségről alkotott olyan ítélet, amelyhez a legcsekélyebb érdek is keveredik, nagyon részrehajló, s nem tiszta ízlésítélet.” „(…) a szép egy minden érdektől mentes tetszés tárgya”. Kant szerint csak azok a dolgok szépek, amik önmagukban gyönyörködtetnek, pl. egy ornamentikus minta. A szépségben tehát semmi transzcendens nincs. Nietzsche erre maró iróniával válaszolt, de az ő felfogása is mentes a transzcendenciától. Az Adalalék a morál genealógiájához c. könyvében pl. megjegyzi: „Jót nevethetünk derék esztétáinkon, amikor Kant pártját fogva állandóan azt emlegetik, hogy a szépség bűvöletében még a mezítelen női szobrokat is képesek vagyunk ’érdek nélkül’ szemlélni”. Ez azért érdekes, mert a szépséget itt a szexualitáshoz kapcsolja, és ezt az elképzelést osztotta Freud is, aki a Rossz közérzet a kultúrában c. esszéjében így ír: „Sajnos a pszichoanalízis is csak igen keveset mondhat a szépségről. Csupán az tűnik bizonyosnak, amikor a szexuális érzékelésből vezeti le, mikor megállapítja, hogy a céljában korlátozott izgalom mintaszerű példánya lehet. A ’szépség’ és a ’báj’ eredetileg a szexuális objektum tulajdonságai.”

Vagyis a szépség többféleképpen magyarázható a transzcendencia nélkül is, és valószínű, hogy többféle magyarázat is helytálló, mivel a szépség talán nem egy önazonos jelenség, hanem a tetszés és a vonzódás különböző módjait jelöli. Lehet szép egy tárgy, ami kellemes érzést vált ki belőlünk, lehet szép egy szexuális objektum, és lehet szép egy rendezett, harmonikus tárgy is, ami pedig azzal a haszonnal jár, hogy megkönnyíti a befogadást: ami áttekinthető, az megtakartja nekünk az áttekintéséhez szükséges energiát.

Az ateista tehát annak ellenére, hogy evilági eredetűnek és evilági célból létrejött jelenségeknek tekinti a fentebbi értékeket, nagyon is elköteleződhet azok mellett. Fontosnak tarja a műalkotásokat, mert gazdagabbá teszik az evilági létünket, és nélkülözhetetlennek gondolja pl. a szolidaritást és a türelmet, mert ezek teszik élvezetesebbé és tartalmasabbá a közös életünket.

Thierry Fremont és Léa Drucker a "Divine Emilie" c. filmben

Emilie du Chatelet nem egy különösebben ismert tudós, szerintem a franciák sem nagyon ismerik. Akik ismerik, Voltaire szeretőjeként tartják számon, ami viszont méltatlan, mert ennél azért tett fontosabb dolgokat is. Én azért szeretnék írni róla, mert az élete a felvilágosodás ikonikus történeteként tanulságos.

Személyesen két alkalommal találkoztam emlékével és nyomaival, az egyik alkalom a breteuil-i kastélyban volt, ahol tulajdonképpen megismerkedtem vele, a második pedig Cirey-ben, ahova már szándékosan látogattam el. Amilyen eldugott hely, véletlenül odatalálni nem is lehet.

Emilie íróasztala a Chateau de Breteuil-ben

Emilie Párizsban született, de az apja Breteuil bárója volt, és nagy rangban szolgált XV. Lajosnál. Eképpen a breteuil-i kastély kiállítása egy kicsit Emilie-vel is foglalkozik, aki szerintem ott is nőtt fel, de nem vagyok benne biztos. Ez nem szerepel így abban a könyvben sem, amelyet egyébként Cirey-ben vettem, és amely alapja eme cikkemnek. Florence Mauro írta, és az életrajzában az az érdekes, hogy sokszor tarkítja az életrajzot festményszerű életképekkel.

Egy angol nyelvű előadás Emilie du Chatelet életéről

A személyes élmények, és talán ezek az idilli leírások azok, amelyek miatt számomra ez a könyv, és Emilie élete a felvilágosodás mintaképét jelenti. Ahogy Emilie és Voltaire a Cirey kastélyban töltik az idejüket, művészetről, tudományról értekeznek, kísérleteznek, sétálnak a kastély parkjában, szeretők, akik általában száműzöttek, mert a királyi udvart Voltaire sok műve megint megbotránkoztatja. Mindez a forradalomba torkolló felvilágosodást idézi fel bennem, az ancien regime utolsó, de megújuló, modern fényeit.

Mindjárt az elején azért mondható Emilie a felvilágosodás gyermekeként, mert apja igen alapos, és fiús taníttatást adott neki, ahol a "fiús" jelzőt azért kell hangsúlyoznom, mert abban az időben lányokat nem taníttattak így. A jelző tehát eképpen a kor kontextusában értendő, ma már normális helyeken koedukált oktatás van. Emilie tudása persze az akkori és mai férfiakat is megszégyenítette - pár kivételtől eltekintve - mivel beszélt latinul, görögül, németül, és angolul. Az angol tudás azért fontos, mert ő fordította franciára Newton Princípiáját. De nem csak fordította, hanem népszerűsítette is. És egész pontosan Emilie du Chatelet-nek köszönhetjük a mozgási energia négyzetes képletét. Newton a sebességgel arányosnak gondolta a mozgási energiát. Tehát azt a képletet, amelyet középiskolában pár évig oly gyakran ismételgettünk és alkalmaztunk:

18 évesen megházasították egy nemessel, akitől a Chatelet nevet kapta, ám egész életében gyakorlatilag soha nem látta a férjét - ki katonaként folyton háborúban volt - annak vélhetően tudtával és beleegyezésével tartott szeretőket, akik közül Voltaire a legfontosabb, és egy igen jelentős ideig az egyetlen, komoly szerelem volt.

Részlet a Divine Emilie c. filmből

Mint láthatjuk, a fiús oktatás nem csak tudáshoz vezetett nála, hanem fiús viselkedéshez: a könyv szerint nemcsak, hogy szeretőt tartott, hanem meglehetősen határozottan választott szeretőt, és nem udvaroltatta meg a férfiakat. Ez még ma is szokatlan, de abba a korban egyenesen kirívó lehetett. A szeretőtartás ehhez képest még normális is volt. Ebben a kontextusban a "szerető" egyébként azt jelenti, hogy Emilie általában szerelmes volt a szeretőibe. Szerelmes volt Voltaire-be, és abba a bizonyos Saint-Lambert nevű költőbe, akitől utolsó gyereke született. Emilie modern, világi, normálisan hedonista életet élt, ami akkor csak nemeseknek volt elérhető, és csakis a szerencsés férjválasztás, a kitűnő apai nevelésnek volt köszönhető, hogy Emilie a kor jellemző életvitelétől tudatosan el tudott térni, és meg tudott valósítani egy másfajta mintát. József Attila nagyon találóan írhatta volna, hogy Emilie életét "kisérje két szülője szemmel: a szellem és a szerelem!"

Felolvasás németül a Discours sur le Bonheur c. művéből, ahol egy józanul hedonista, szenvedélyes életet magasztal

Emilie nem volt ateista. A "Lettres inédites de madame la marquise du Chastelet à m. le comte d'Argental" c. (Chez Khrouet, Párizs, 1806) kiadott könyvben ír egy értekezést (Ha jól láttam, ez az 1740-es "Institutions de Physique" egy fejezete volt eredetileg), amelyben lényegében Aquinoi Tamás, és Arisztotelész mozdulatlan mozgatójának, vagy első okának érvét fejti ki. Ezek után pedig a közismerten Leibnizet foglalkoztató kérdést fejti ki: A végtelen sok világból isten pont ezt a világot teremtette, mert ezt akarta, ezt volt jó neki. Istennek jó oka kellett, hogy legyen a választásához, ez pedig az, hogy a mi világunk a lehetséges világok legtökéletesebbike. Tervezett világ, rend. Kitér a világban levő rosszra, és azt állítja, hogy bizony, ennek ellenére ez a lehető világok legjobbika (328.). Lényegében azt fejti ki, hogy a világon belüli összefüggések nem engedik meg a rossz dolgok kiküszöbölését, mert összefüggenek más dolgokkal. Azt állítja tehát, hogy ha egy rosszat kijavítana isten, akkor egy még rosszabbat idézne elő a "hackelés". Példának azt írja (330.), hogy az emberi szem bár nem lát olyan kis részleteket, mint egy mikroszkóp, de ez jó is, mert ha mikroszkópszerű felbontása lenne, akkor nem látná egészében a tárgyakat, melyek fontosak nekünk. Az emberi szem tökéletlensége tehát szükséges tökéletlenség (335).

Nos, mindez, bár részleteiben nem tudom, de nagy vonalaiban Leibniz filozófiáját követi, ami nem meglepetés, hiszen Emilie népszerűsítette Leibniz filozófiáját is ebben az időben. Ugyanakkor az is köztudott, hogy Voltaire Candide-ja pont eme nézet kicsúfolására íródott. Nos, képzeljük el, micsoda családi perpatvar lehetett ebből a kérdésből!

Ez egy bonyolult kérdés, most csak annyit mondhatok, hogy ha az ember szétnéz a világban, és intelligenciájával átgondolja a dolgokat és következményeit, szerintem ezt az állítást abszurdnak fogja találni, és nem fogja elhinni, hogy ne lehetne javítani a világon ilyen változtatásokkal. Emilie arra hivatkozik, hogy van egy nagy, UNiverzális terv, amelyet igaz, hogy nem látunk át, de van (331.). Csakhogy ugye ez argumentum ad ignorantiam jellegű érvelési hiba. Itt a hitet egy másik hittel kívánja megtámasztani.

Ahogy az már sok könyvismertetésemből kiderül, akkoriban a deizmus is meglehetősen merész eretnekség volt, Emilie pedig határozottan deista volt: hitt istenben, csak azt az istent nem valamelyik egyház istenének hitte, hanem a világ teremtőjének, meglehetősen absztrakt mozdulatlan mozgatónak. A deizmusra jellemző volt a tudomány szeretete, mert ahogy azt Paine esetén bemutattam, istenre a világ működéséből következtettek, és a világ működésében isten kézjegyét látták. Ez akkoriban elég haladó, progresszív, merész felfogás volt. Ma már nem az, de ennek az oka a tudomány előrehaladásában is keresendő.

Mint köztudott, Voltaire hite is hasonló volt, bár ő az egyházat erősebben kritizálta is. Emilie-nek ilyen művéről nem tudok. Emilie a haladásban, oktatásban hitt, fontos volt számára a fizika megértetése, eljuttatása az emberekhez, és a Newton fordítást is ez motiválta. Első könyve, "A fizika oktatása" teljesen beleillik ebbe a sorba. Ennek előszavából idézek egy hosszabb részt. A könyvet gyermekeinek ajánlja.

Mindig is azt gondoltam, hogy az emberek legszentebb feladata, hogy a gyermekeiknek olyan nevelést adjanak, amely későbbi korukban megelőzi, hogy megbánják fiatalságukat, a fiatalságukat, amely az egyetlen idő, amikor igazából oktatni lehet őket; ti, drága fiaim, ebben a boldog korban vagytok, amelyben a szellem elkezd gondolkodni, és amelyben a szívnek még nincsenek elég erős szenvedélyei, amelyek megzavarnák.

Most érkezett el az életeteknek az pontja, amelyet a természet tanulmányozására tudtok fordítani, nemsokára a korotokra jellemző szenvedély és élvezet elhozza az idő; és mire a fiatalság eme heve elmúlik, és mire megfizetitek a korotok tanulópénzét a mámoros világnak, az ambíció fogja eluralni lelketek, és ha ebben a későbbi korban, amely gyakran nem is érettebb, a valódi tudományok tanulmányozására szánjátok magatokat, a szellemetek már nem lesz olyan hajlékony, ami az idősebb kor jellemzője, fájdalmas tanulással kell najd megfizetnetek azt, amit most ma könnyedén megtanulhattok. Szeretném ezért megragadni az értelmetek hajnalán a lehetőséget amely a tudatlanságotokból fakad, amely a rangotokbeli emberekre jellemző, és amely továbbra is mind nagyobb vétek, és mind kevesebb érdem.

Idében hozzá kell szoktatni elméteket a gondolkodáshoz és az önállósághoz, egész életetekben érezni fogjátok, milyen milyen erőforrás és vígaszt jelent a tanulás, és azt is látni fogjátok, milyen visszaigazolást és élvezetet szerez.

 Emilie du Chatelet élete végén két esemény idézi vissza a sötét középkor árnyékát. Az egyik hogy 42 évesen egy teljesen normálisnak látszó szülés szövődményeibe hal bele. Ekkoriban még ez normális volt, az általános egészségügy akkoriban ezen a szinten volt. A másik, hogy Luneville-ben, ahol szült, és meghalt, névtelenül temették el a kastély melletti templom küszöbe alá, mert a könyv szerint az érsek névtelenül volt csak hajlandó eltemettetni. Nincs több magyarázat, de elég furcsának látszik a dolog. Itt van egy asszony, aki hívő volt, bűne annyi volt, hogy férje beleegyezésével gyakorlatilag probléma nélkül szeretőt tartott, és nem ült otthon egész életében a férjére hiába várva. Ezért kell névtelenül eltemetni, mind ama érdem mellett, amelyet életében elért?!

 ***

És egy kicsi kis élmény és gondolat, amely annyiban kapcsolódik ide, hogy a könyvet olvasva is megesett velem. Két napig kerestem a könyvet, amelyet éppen olvastam, és pár napig teljesen eltűnt. Bosszankodtam rendesen, mert tökre bele voltam az olvasásba mélyedve. De végig azt gondoltam, nem tűnhetett el, meg kell lennie, csak valami hülye helyen van. A lakásom nem olyan nagy, nincs nagyon túlzsúfolva, nem jár hozzám gyakran vendég, tehát gyakorlatilag lehetetlen volt, hogy ne legyen meg. Legalábbis, ha a racionális, fizikai ismereteinket tekintjük.

És így is lett, nem sikerült ezúton sem cáfolni a világ racionális viselkedését, és az alapvető fizikai ismereteinket. A könyv leesett a radiátor mögé. No ezt jelenti a racionális gondolkodás a kicsi, mindennapi dolgokban. Sok ilyen kis esetre emlékszem életemben, amikor valami eltűnt, és aztán meglett, sőt, esetleg logikusan le is vezettem magamnak, hol kell lennie. Soha egyetlen misztikus eset nem történt még velem: szerszámokat, ruhadarabokat, a szemüvegemet, más eszközöket kerestem bosszankodva. Mindig meglettek, és mindig logikus volt, hogy miért ott voltak, ahol. Így azt kell gondoljam, akik arról számolnak be, velük ilyen történt, inkább csak nem keresték elég sokáig a racionális megoldást.

A Voks'14 tegnap (március 10-én) publikálta azon kérdés eredményeit, és annak elemzését, amelynek kérdése ez volt: "Hisz ön istenben vagy a természetfelettiben?"

A kérdés megfogalmazása Google vagy Mac-es minimalizmushoz hasonlít: nagyjából tiszta kérdés, kevés válaszlehetőséggel ("igen", "nem", "nem tudom eldönteni"). A válaszlehetőségek tere egyébként logikailag nem konzisztens. Ugyanis nem lehet nem eldönteni, hogy valaki hisz-e istenben. Hogy megelőzzem az olvasó részéről a zavart, azzal kezdem, hogy a "nem tudom" válasznak, a háromféle válaszlehetőségnek melyik esetben van értelme:

Ha az lett volna a kérdés, hogy A="Ön szerint van isten?" (Most a természetfelettiről egy kis ideig tekintsünk el!) Akkor az "igen", "nem", "nem tudom eldönteni" válaszok az immár letisztult fogalomhármasnak felelnek meg: "erős ateista", "hívő" és "agnosztikus". Pontosabban a "nem tudom eldönteni" magában foglalja a tudatos agnosztikusokat, és a bizonytalan agnosztikusokat. Azt, hogy "van-e isten" azt lehet nem tudni eldönteni.

Na most ugyanez nem igaz a B="Hisz ön istenben?" kérdés esetén. Azt nem tudni eldönteni, hogy hiszek-e istenben, azt nem lehet. Ha valaki nem tudja eldönteni, hogy van-e isten, az tök egyértelműen nem hisz istenben, legfeljebb nem istentagadó, nem erős ateista. A különbség, hogy az A kérdés a szavazó véleményét közvetlenül kérdezi meg, míg a B kérdés a véleményéről szóló tényállásra kérdez rá, azaz közvetve kérdez. Tehát valójában a "nem tudom eldönteni" választ legfeljebb elmebetegek jelölhették volna be, ez ugyanis valójában nem az agnosztikus esete. Én teljesen határozottan be is jelöltem a "nem" választ, és nem a "Nem tudom eldönteni választ", holott általános értelemben agnosztikus ateista vagyok.

Ezen kívül is van még probléma a kérdésfeltevéssel, bár ez már nem inkonzisztencia, csak kár, hogy nem bontottak ketté valamit. Az "isten" és a "természetfeletti" egybe vétele a modern nyugati országokban elég erősen kedvez az "igen" válasznak. A nyugati országokban ugyanis jellemzően tömegek nem hisznek istenben, de hisznek valamilyen természetfelettiben. Ők, ha logikusan válaszoltak, igennel válaszoltak. Ez jelentősen dob a hívők számán. Tehát a szűk értelemben vett ateisták nem csak a "nem" csoportban vannak, hanem átnyúlhatnak az "igen" csoportba is.

Én tehát külön vettem volna istent és a másfajta természetfelettit, és konzisztens válaszadási lehetőségeket adtam volna meg, amelyeknél az agnosztikus nem jön zavarba.

Az is köztudott, hogy a Voks'14 felmérése nem reprezentatív, mert csak bizonyos mobil és tablet platformokon lehet szavazni. Ígérték az eredmények statisztikai korrekcióját, de én úgy láttam, ez nem nagyon sikerült jól, és a napi kérdést nem tudom, korrigálják-e, ha igen, akkor is valószínű, hogy még kevésbé lehet megbízható a korrekció. Tehát az eredményeket fenntartással kell kezelni.

Mindemellett az, hogy a szavazók kisebbsége hívő, jól hangzik. Jól hangzik, mert ugye mint láttuk, a bizonytalanok között lehetnek elvi agnosztikusok is, ha megzavarta őket a kérdésfeltevés és válaszlehetőségek tere. Jól hangzik, mert a hívők között lehet sok olyan, aki nem istenben hisz, hanem valamilyen ezoterikus természetfelettiben. Ez ma népszerű. A statisztikai torzítás azonban ebből a jó eredményből valamit levesz. Ugyanis feltételezhető, hogy a műveltebb rétegek felül vannak reprezentálva, ez az oka az ateizmus jelentős arányának. Ez egyébként a vallásokra nézve így sem igazán kedvező hír, ugyanis azt jelenti, hogy a hívők aránya legfeljebb a műveletlenebb rétegekben nagyobb.

Ezt erősíti meg az is, hogy a részletes elemzés szerint a hívők többségben vannak az alsófokú végzettségűek körében, de az átlagnál is nagyobb kisebbségben a középfokú, illetve magasabb végzettségűek körében. Ezt pedig nem torzítja el a felmérés torzsága, hiszen maga az iskolai végzettség szerint szét vannak bontva a válaszok. Ezen nem torzít az, hogy az iskolai végzettség szerint nem reprezentatív a felmérés eloszlása, hiszen pont az iskolai végzettséggel vannak "leosztva" az adatok. Még az is feltételezhető, hogy a háromfajta végzettség csoportja a valós társadalmi arányokhoz képest a torzítás miatt kiegyensúlyozottabb. Ugye minden rosszban van valami jó.:)

Mindemellett lehetne erre legyinteni, hogy ez csak egy kicsi, magyar felmérés, csak ugye ez a felmérés sok másik felméréssel cseng egybe, amely az ateizmus és a végzettség bizonyos, nem túl erős, de szignifikáns korrelációjáról számol be. Ez a felmérés csak a sokadik, amely ezt mutatja ki. Tehát a jelenség létezik, nem lehet szőnyeg alá söpörni, "kedves" hívők. A levonható konklúzió pedig elég siralmas a hitre nézve: vagy a tudatlanság segíti elő a hitet, vagy a hit segíti elő a tudatlanságot, vagy egy harmadik, közös ok van, amely mindkettőt elősegíti. Lehet választani, "kedves" hívőim! De egyik választás sem lesz túl rózsás.

Az egyéb összefüggésekről csak annyit, hogy az a trend, hogy az idősebbek között kevesebb a hívő, világméretű ellenkező trendnek mond ellent. Magyarországon ebben valami speciális dolog lehet, kézenfekvő a rendszerváltásra gondolni, mint okra, de nem biztos. A másik, hogy a legkevesebb hívő a DK-ban van, ez egybecseng azzal, hogy a DK képviseli a leginkább ha nem is az ateizmust, de legalább a szekuláris elveket.