A szabad akarat problémája központi eleme a vallásról szóló vitáknak, mivel ez a fő ellenérv a rosszból vett ateista érvre. A kérdéssel Mátyás többször foglalkozott már a blogon (1, 2), most én is megfogalmazom a magam posztját a témában. Az írásom nem lesz különösebben mélyenszántó, csupán néhány könnyed bekezdés, és talán nem is sokat teszek hozzá Mátyás posztjaihoz. Viszont a napokban vitába keveredtem egy vallási témájú FB-csoportban (Vallástudomány Magyarországon) néhány teistával a szabad akaratról, és ott olyan mértékű értetlenkedéssel találkoztam e gondolatok kapcsán, hogy kedvem támadt egy önálló posztban is kifejteni azt, amit ott kommentekben írtam. Akit egyébként mindez bővebben is érdekel, annak ajánlom figyelmébe Szalai Miklós Létezik-e Isten? c. könyvét, ott a szerző bővebben kifejti mindezt, az alábbi gondolatok is nagyjából az ő könyvéből származnak.

Az ateista érv tehát a következőképpen szól:

1. Isten, ha létezik, jó és mindenható.
2. A világban jelen van a rossz (egyrészt az erkölcsi rossz, mint pl. erőszak, sikkasztás stb., másrészt a természeti rossz, mint pl. egy földrengés, amilyen Voltaire-t is megrendítette a hitében).
3. Ha Isten létezne, és jó és mindenható lenne, akkor megszüntetné a rosszat.
4. Isten nem szünteti meg a rosszat.
5. Konklúzió: Isten vagy nem jó (nem akarja megszüntetni a rosszat), vagy nem mindenható (akarja, de nem tudja megszüntetni a rosszat), vagy nem létezik.

Erre a teisták kapásból azzal szoktak visszavágni, hogy nem lehet Istent hibáztatni a rosszért, hiszen nem ő követi el a gaztetteket, hanem az emberek, tehát ők a felelősek a rosszért. Erre én azt válaszolom, hogy ez sajnos nem válasz az ateista érvre, hanem annak félreértése, terelés. Az ateista érv ugyanis eleve nem arra az állításra épül, hogy maga Isten tesz rosszat, hanem arra, hogy ha Istennek hatalmában állna megszüntetni a mások által okozott szenvedést, akkor ezt meg is kellene tennie, amennyiben Isten jó.

Nézzünk erre egy hasonlatot. Adott egy ember, aki az utcán sétál, és azt látja, hogy egy másik ember figyelmetlenségében éppen a fedél nélkül hagyott csatornába készül belelépni. Egy ilyen esetben példaalanyunknak kötelessége közbelépni, és megakadályozni a balesetet. Ha ezt szándékosan elmulasztja, és tétlenül végignézi, hogy embertársa a csatornába zuhanjon, kitörje a nyakát, árván hagyva a gyerekeit, akkor joggal nevezhetjük bűnösnek példaalanyunkat, amiért elmulasztotta a segítségnyújtást. De ha ez a szóban forgó másik ember nem véletlenül, hanem szándékosan tesz kárt magában, pl. öngyilkossági szándékkal ugrik le a hídról, ugyanígy bűnnek számít, ha nem lépünk közbe. Hasonló a helyzet Istennel: ha Isten látja, hogy éppen atombomba hullik egy japán városra, és nem akadályozza meg, hogy emberek ezrei égjenek el élve, akkor Isten legalábbis bűnrészes a bekövetkező borzalmakban.

Egyébként pedig hiába mondjuk, hogy nem Isten teszi közvetlenül a rosszat, hanem az emberek, hiszen a gonosztevőket is Isten teremtette, vagyis Isten tehet arról, ami ők elkövetnek. Ha elfogadjuk, hogy Isten mindentudó, akkor Isten annak ellenére teremtette meg pl. Hitlert, hogy pontosan tudta, mennyi szenvedést fog okozni más embereknek.

Itt lép be a képbe a szabad akarati védekezés: a teista szerint Isten azért nem avatkozik be közvetlenül a világ folyásába, mert szabad akaratot adott az embernek.

Az első kérdés itt az, hogy létezik-e egyáltalán szabad akarat, vagy pedig az ember minden tette determinált. Mátyás erről írt már, nekem itt ezzel nem áll szándékomban ezzel a problémával foglalkozni. Az én gondolatmenetem onnan indul, hogy feltételezzük, hogy van szabad akarat, vagyis léteznek olyan szituációk, amikor az ember szabadon dönthet jó és rossz között a saját belátása szerint, minden külső kényszertől és befolyástól mentesen; és az embernek adott döntési szabadság az, ami miatt Isten megengedi a rossz létezését. Hat rövid ellenvetést fogalmazok meg ezzel az elképzeléssel szemben.    

1. Az első az, amit Mátyás szintén leírt már: ha Isten engedi, hogy az emberek a szabad akarat kedvéért rosszat tegyenek, akkor Isten számára a szabad akarat fontosabb, mint a jóság, vagyis Istennek nem a jóság a legfőbb jellemvonása. Tehát a szabad akarati védekezés nem megfelelő válasz az ateista érvre, hiszen lényegében Isten jóságát tagadja, vagyis nem cáfolja, hanem alátámasztja az ateista érvet. Az, hogy Isten a szabad akarat kedvéért olyan extrém szenvedést enged meg, mint pl. emberek elevenen való elégetése, mutatja, hogy Istennek nem az elsődleges tulajdonsága a jóság, vagy egyáltalán nem is jellemző rá. Ráadásul nyitva marad a kérdés, hogy pontosan miért is ennyire fontos Isten számára a szabad akarat.

Ehhez ráadásként ad absurdum képzeljünk el egy szituációt: az iskolában a gyerekek összeverekednek, és a tanár nem lép közbe, mert ezzel a tettével korlátozná a diákjai szabad akaratát, ez pedig Isten ellen való vétek (hiszen Isten számára a szabad akarat mindennél fontosabb). Ez nyilván képtelenség, pedig a szabad akarat koncepciójából pontosan ez az abszurditás következne.

2. Az, hogy szabad akarat legyen, nem indokolja feltétlenül a rossz létét. Lehetne pl. két jó közül is választani. Vagy egy jó és egy kisebb rossz közül, pl. dönthetnénk a becsületes életvezetés és a bolti lopás közt, de a nemi erőszakot nem lehetne elkövetni. Mátyás ezt úgy fogalmazta meg, hogy Isten adhatott volna valamivel kevesebb szabad akaratot is az embernek.

3. A szabad akaratból ráadásul nem is következik feltétlenül a szenvedés léte. Isten ugyanis megtehetné azt is, hogy szabad akaratot ad az embernek, de a kritikus pillanatban közbelép. Pl. amikor az atombomba a levegőben lebeg, Isten megsemmisíti azt, kivonva a bombát a létezésből. Ezzel egyáltalán nem korlátozná a szabad akaratot: megadná az embernek az esélyt, hogy fizikai ismereteit rosszra használja, lehetővé tenné azt is, hogy meghozza az atombomba ledobásáról szóló döntését, sőt akár azt is, hogy ledobja magát a bombát, de magát a bomba felrobbanását megakadályozná – a szabad döntést tehát teljes egészében meghagyná az embernek, csak a döntés következményeit tenné semmissé. A szabad akarat elképzelése ugyanis eleve csak arra lehet magyarázat, hogy Isten miért engedi, hogy az adott ember gonosszá váljon, arra viszont semmiképpen, hogy miért engedi Isten, hogy egy bűnössé vált lélek miatt ártatlanok szenvedjenek. Ha pl. egy diktátor emberek millióit végezteti ki, akkor Isten egyetlen ember szabad akarata kedvéért engedi meg számtalan ártatlan szenvedését. Isten így tehát a gonoszt pártolja. A szabad akarati védekezés tehát ebből a szempontból sem cáfolat az ateista érvre.

4. Ráadásul ha Isten a szabad akarattal lehetőséget adott a jó és rossz közötti választásra, akkor Istennek legalábbis lehetőség szinten meg kellett teremtenie a rosszat. Arisztotelészi (és szent tamási) terminológiával úgy lehetne fogalmazni, hogy potencialitásában Isten teremtette meg a rosszat, még ha esetleg az ember aktualizálja is azt. A rossznak legalábbis ideaként léteznie kellett Isten elméjében, különben a szabad akarat ideája sem jöhetett volna létre ebben az elmében. Tehát Isten teremtette a rosszat. Tehát Isten rossz.

5. Szalai Miklós könyvében van egy újabb nagyon érdekes érv a szabad akarati védekezés ellen: vannak bizonyos emberek, akik a szabad akaratukat éppen arra használják, hogy megszüntessék mások szabad akaratát. Ilyen például az a rabszolgatartó, aki megfosztja mindenféle döntési lehetőségtől a szolgáit: a szolgáknak innentől kezdve nincs szabad akaratuk, nem dönthetnek jó és rossz között. Az a gyilkos, aki szabad másokat megfoszt az életüktől, ezzel szintén megszünteti a szabad akaratot. A szabad akarat tehát kétélű fegyver a vallási vitában.

6. A végére hagytam azt a nem elhanyagolható problémát, hogy a szabad akarati védekezés, még ha helytálló lenne is, kizárólag az erkölcsi rossz létével kapcsolatban adna mentséget Isten számára, a természeti rossz létére nem. A földrengés vagy az árvíz, ami emberek millióit pusztítja el, semmilyen kapcsolatban nem áll a szabad akarattal, és mégis rossz, mivel szenvedést okoz.

A szabad akarat tehát sokszorosan is problematikus koncepció, ami semmilyen felmentést nem ad Istennek a rossz létére, így nem cáfolja a rosszból vett ateista érvet.