Ez a poszt annak az írásnak a szövege, amely megjelent a Korunk c. lap ateizmussal és vallással, illetve szekuralizmussal foglalkozó tematikus számában a Mátyásé mellett (2014, május, 63-68). A cikk egyes témáiról volt szó már egyébként más posztokban, van néhány olyan mondat is a szövegben, amit egészében azokból emeltem át ide. 
Írásomban azt szeretném bemutatni, hogy milyen kapcsolat fűzi a vallást az erőszakhoz, és hogy miért mondhatjuk, hogy a vallás lényegét tekintve erőszakos jelenség. Sokan az ateisták közül is egyetértenek azzal, hogy a vallás alapvetően hasznos, mert összefügg a morállal, és hogy a vallás az anyagi valóság, a mindennapiság és a puszta haszonelvűség fölé emeli az embert azáltal, hogy a magasabb rendűnek tételezett értékek felé fordítja a figyelmét. Valójában azonban éppen az ilyen magasabb rendű értékek feltételezésében áll a vallás erőszakossága, és ez az, amit részletesebben szeretnék kifejteni a következőkben.
Az erőszak több szinten nyilvánul meg ebben az összefüggésben: a vallás erőszakot gyakorol a gondolkodásunkon, ez a mentális terror pedig konkrét formát ölt a fizikai agresszióban. Ennek megfelelően először a szellemi értelemben vett erőszakról lesz szó a metafizika fogalmának tisztázása révén, aztán pedig a fizikai erőszakról beszélek majd.
A metafizika fogalma nagyjából kétféle értelemben használatos a filozófiában, amelyek közül számunkra a második az érdekes, de a teljesség és érthetőség kedvéért az elsőről is szólni kell néhány mondatot. A terminus több ezer éves karrierje Arisztotelész hasonló című könyvétől indul. Ebben a műben Arisztotelész egy olyan tudomány tervezetét nyújtja, amely a konkrét létezők tulajdonságaival foglalkozó résztudományok alapjait képező bölcseletként definiálható. Ez az alapbölcsesség a létezők legvégső elveit, a lényegeket kutatja, vagyis a létezővel mint létezővel foglalkozik, ebben az értelemben pedig a létező nem más, mint önazonos lényegiség, azaz szubsztancia. A metafizika a szubsztanciát és a mozgás végső természetét vizsgálja (Arisztotelésznél a mozgásba minden változás beletartozik). Arisztotelész itt fejti ki a négy okról és a mozgásról szóló elgondolását. A metafizika végeredményben tehát a dolgok absztrakt kategóriákban való megragadásának aktusát jelenti. Arisztotelész terminológiája, miután arab közvetítéssel újra felfedezték a középkori gondolkodók, egyben a keresztény bölcselet nyelvének alaprétegébe is beépült, és Szent Tamás aktus-potencia tanában lényeges átértelmezésen esett át. Az ebben az értelemben vett metafizikai gondolkodás ma is eleven, Tőzsér János Metafizika-könyve részletesen bemutatja jelenkori állapotát.[i]
A metafizika fogalmának második fajta használata ettől teljesen eltér, és Friedrich Nietzsche nevéhez kötődik. Nietzsche metafizika-kritikájának törekvései az elmúlt század utolsó évtizedeiben élénk visszhangra találtak és mintegy kiteljesedtek az olyan posztstrukturalista szerzők munkásságában, mint pl. Jacques Derrida, Paul de Man, Michel Foucault, Jean-Francois Lyotard.
A metafizika itt azt a jellegzetes, az egész nyugati világot meghatározó, az ógörög és a keresztény világképre is alapjaiban jellemző elgondolást jelöli, amely önazonos, abszolút lényegiségek feltételezésére alapul. A metafizikus szemléletben (kezdve legnagyobb képviselőjével, Szókratésszel, aki Jézus Krisztus mellett Nietzsche legnagyobb ellensége) a változékony érzéki világon túl létezik egy másik, érzékfeletti valóság, amelyet időtlenség jellemez, és értékesebb, „igazabb” az általunk megtapasztalhatónál. Ez egyrészt természetfeletti létezők tartománya, amik lehetnek az ideák (Szókratésznél és Platónnál), vagy lehet a keresztény túlvilág Istennel és az angyalokkal. Míg az érzéki lét romlandó és változékony, addig ez a másik világ az örök, keletkezetlen dolgok birodalma. Másrészt a metafizikus gondolkodás az érzékfeletti világ feltételezésével nem csak ideák vagy immateriális intellektusok létezését állítja, hanem transzcendens értékekét is, élükön az olyan morális jelegű fenoménekkel, mint pl. a jóság, igazság, szeretet, stb. Platón szerint az ideák között a jó a legalapvetőbb, Jézus pedig a szeretetet nevezi meg kitüntetett értékként. Nietzsche ennek a metafizikus képzelgésnek a lerombolását vitte végbe, de kritikája kiterjed még a metafizika egy sor más vonatkozására is, mint pl. az a hitünk, hogy a személyiségünk önazonos, szubsztanciális lényegiség, vagy hogy létezik a testtől független lélek.
Nietzsche szerint nincsenek természetfeletti létezők, sem örök értékek. Az értékek valójában történeti konstrukciók: időben változik az, hogy hogy az ember mit tekint jónak, mit tekint értéknek. A dolgok önmagukban nem jók és rosszak, ám az ember mindig azáltal érti meg a jelenségeket, hogy valamilyen értelmezést ad nekik, amely többnyire morális jellegű. Ez történt a keresztény jó és rossz fogalmával is. Nietzsche szerint a „jó” eredetileg azt jelentette, hogy erős és hatalmas, és a római nemesek és harcosok, valamint a népvándorló törzsek voltak azok, akik a jónak ezt a jelentését használták. Jó volt az, aki legyőzte az ellenfelet, és aki ebben az erőszakos aktusban önmaga hatalmát és létét igenelte és élvezte. A keresztények ezzel szemben megfordították a jó értelmét. Ezek az emberek gyengék és gyávák, és éppen azáltal győzedelmeskedtek az erősökön, hogy ezt a gyengeséget jóságként interpretálták, mintha önszántukból fognák vissza saját erejüket. Ekkor lett érték a részvét és a szeretet.
Nietzschének ebből a gondolatmenetéből kétféle következmény adódik. Az első a jó mai keresztény értelmének közvetlen kritikája, amely eléggé radikális, kicsit talán ijesztő is, mivel mintha az erőszak legitimálására épülne, de itt nem ezzel a gondolattal szeretnék foglalkozni. Nietszsche alapvető jelentőségű felismerése az, hogy nincsenek abszolút értékek, és a dolgoknak nincs önazonos jelentésük. Csakis emberi interpretációk léteznek. Minden világkép, világnézet egy ilyen interpretáció, amely valamilyen jelentést ad a dolgoknak, ám ezek a jelentésösszefüggések történetileg változó konstrukciók: „egy már meglévő, valahogy megszületett dolgot egy fölöttes hatalom mindig új meg új módon értelmez, más módon használ föl; birtokba vesz, alakít át valamely új használat céljaira; hogy a szerves világban minden történés leigázás és uralom folyományaként megy végbe, és minden leigázás és uralom egy újbóli értelmezés.”[ii] Vagy ahogy Gilles Deleuze fogalmaz Nietzsche-könyvében: „Általánosságban véve egy dolog története a dolgot megszállva tartó erők egymásra következése, é a dolgot megszállva tartó erők egymás mellett létezése.”[iii]
A világ sokféle, a dolgoknak sokféle jelentése lehet, a világ perspektivikus. A morális értékek sokfélék, ahogy a kulturális jelenségek is azok. Erre jó példa lehet az irodalom: az irodalmi művek jellemzően olyan létezők, amiknek jelentése időben változik: mindig más arcukat mutatják az egymás váltó történeti kontextusokban. Jókai pl. volt már nagy nemzeti szerző, a nemzeti identitás és öntudat fenntartója (ezért lett éppen A kőszívű ember fiai kötelező olvasmány), a kortársak (Péterfy Jenő, Gyulai Pál) szemében felszínes, művészileg következetlen alkotó volt, Nemes Nagy Ágnes mint kaland és a mese nagymesterét értékelte nagyra, újabban pedig a posztmodern és mediális jellegzetességek váltak feltűnővé a prózájában (pl. Fried István róla szóló könyvében, vagy Szajbélí Mihály monográfiájában). A feladatunk az, hogy elfogadjuk ezt a sokféleséget, és megtanuljunk gyönyörködni benne.
Első pillantásra talán jóval ijesztőbbnek tűnik az anti-metafizikusnak nevezhető gondolkodásmód, hiszen ez tagadja az értékek állandóságát, nem hisz az örök jóságban, az örök szerelemben, vagy Isten örökkék egének végtelen ragyogásában. Ijesztő arra gondolni, hogy a világban nincs állandóság, hogy minden alá van vetve az idő építő és pusztító, mindig mindent változásban tartó hatalmának; hogy azok az értékek, amikért küzdünk és élünk, az a létező, amivé önmagunkat alakítjuk, az a sors, amit beteljesítünk, csak egy pillanata egy végtelenül változó, végcél és beteljesülés nélküli időbeliségnek. Az anti-metafizika képviselője tehát mintha tagadna valamit, és mintha valamiféle nihilizmus szószólója lenne. Ám ez nem így van: valójában a metafizika, és annak legerőteljesebb formája, a vallás az, ami erőszakos módon képviseli a tagadást.
Mi is az, amit a vallás tagad? A pluralizmus, az értékek sokfélesége. Azáltal, hogy bizonyos értékeket kiválaszt és egyfajta transzcendens autoritással ruház fel, másokat szükségszerűen élesen elutasít. Az anti-metafizikus gondolkodású ember viszont éppen ezt a sokféleséget igenli. Azáltal, hogy a vallás bizonyos erkölcsi, esztétikai értékeket kizárólagosnak kiált ki, Istentől eredeztetve azokat, megfosztja magát a sokféleség elfogadásától és annak élvezetétől. A metafizikus / teista, ha belép a világ nagy kertjébe, tele ezerszín virággal (képzeljük el magunk előtt itt mondjuk Versailles színpompás képződményeit a tűzijátékszerűen csillogó szirmok végtelen sokaságával, ahol ott ragyog minden elképzelhető forma, szín és méret), rögtön választani akar, rátalálni az „igazira”, szemben az anti-metafizikussal, aki éppen a sokféleséget élvezi és igenli. Az ateista ember attól, hogy az értékeket, a szépséget, a szerelmet és társaikat nem istentől származtatja, még nem tagadja ezek érték voltát. A metafizikus gondolkodás viszont elszegényiti az embert, elutasítja azt a gazdagságot és sokféleséget, amely a világ szépségét adja. Ez egyfajta szellemi nihilizmus, szellemi restség: puszta lustaság arra vágyni, hogy megtaláljuk a „végső,” „igazi” dolgokat, amire ráhagyatkozhatunk, amiben megnyugodhatunk. Ez csak arra jó, hogy ne kelljen tovább fejlődnünk, kutatnunk, folytonosan ellentmondani önmagunknak, és folytonosan újraértékelni mindazt, amit tudunk, ahogy gondolkodunk és amik vagyunk. Az, aki az „örökkévalót,” a „változatlant” keresi, valójában nem valami igazabbra vágyik, hanem a változás és a megértés erőfeszítésétől szeretné magát megkímélni. Ez az örökös erőfeszítés azonban maga az élet; ami örök és változatlan, az lényegében halott. A metafizika így nem más, mint a fejlődés elutasítása, egyfajta halálvágy.
Azáltal, hogy a vallás kijelöl bizonyos értékeket kijelöl, és transzcendensként, és „szakrálisként” tekint azokra, más dolgokat szükségszerűen megfoszt ettől az autoritástól. Ez pedig nem más, mint egyfajta mentális erőszak. A kizárólagosságra törekvés maga az erőszak. A szakrális olyan létező, ami mindenféle indoklás, értelmes értékelés nélkül próbálja érvényre juttatni saját hatalmát mások rovására, kívül kerülve azon a diskurzuson, vitán, ami legitimálhatná őt.
Ez az erőszak, amelyről eddig eléggé filozofikusan volt szó, jóval konkrétabb formában is megjelenik a vallásban, esetünkben a kereszténységben. Jézus az evangéliumokban számos esetben a hithez köti az üdvözülés lehetőségét, legtöbbször János evangéliumában, azt pedig, aki nem hisz, egyértelműen kirekeszti az örök életből (pl. 3, 18.; 3, 36.; 5, 24.; 6, 40.; 6, 47; 6, 54; 8, 24,; 10, 36-28; 11, 25.) Azt várni az embertől, hogy mindenféle érv ellenére higgyen valamiben, és pokollal fenyegetni azokat, akik ezt nem teszik, maga a mentális terror. Sőt Jézus időnként arrogáns módon utasítja el azokat, akik valamilyen meggyőző bizonyítékot, jelet várnának tőle: „Képmutatók, az ég ábrázatját meg tudjátok ítélni, az idők jeleit pedig nem tudjátok? E gonosz és parázna nemzetség jelt kíván, és nem adatik neki jel, hanemha a próféták jele. És ott hagyván őket, elment.” (Mt. 16, 3-4.). Jézus itt pátosszal és homályos utalásokkal, metaforákkal helyettesíti az értelmes érvet vagy az egyértelmű bizonyítékot. De ha valóban a megváltás a célja, és valóban azt szeretné, hogy az emberek higgyenek benne, akkor miért nem tesz érte semmit? Miért várja, hogy irracionálos módon, puszta bemondásra adjanak hitelt a szavainak? Szalai Miklós könyve,[iv] mely a kortárs angolszász analitikus filozófia Isten létéről folytatott vitáját foglalja össze, bemutatja, hogy Isten léte ellen maga az a tény az is erős érv, hogy olyan sokan nem hisznek benne, hiszen Istennek módjában állna, hogy meggyőzze az embereket a létéről, és kötelessége is lenne, hogy ezt megtegye.
Ez a mentális terror értelemszerűen vezet el a tényléges fizikai erőszakhoz. Ha mindenféle indoklás és érvelés nélkül jelölünk ki erkölcsi elveket, morális parancsokat vagy adott létezőket transzcendensként, akkor ez a transzcendens autoritás legitimálja az erőszakot és terrort, amit megvédése érdekében elkövetünk. Azok a dolgok, amiket kiemelünk a létezők sokaságából, és felruházunk ezzel a szakralitással, kiváltják az agressziót. Nem csoda, hogy a Biblia olyan sok példát kínál az ilyen erőszakos tettekre. Jahve, az Ószövetség istene nem más, mint egy gonosz, sötét törzsi démon, aki rémtettek sokaságát követi el. Egyiptomban ártatlan embereket mészárol le, köztük egészen kicsi gyerekeket, tetejében még az állatokat is. Jahve parancsára Józsué mind egy szálig legyilkolja Jerikó, majd Ai lakosságát az állatokkal együtt, a városokat pedig földig rombolja (Józs 6 és 8.). Jahve azonban a saját népével szemben sem elnéző: amikor Mózes leszáll Sion hegyéről, Jahve szavára háromezer zsidót kell megölnie, akik az aranyborjút imádva hűtlenek lettek hozzá. (Móz II. 32. 27)
Természetesen ez a Jahve még nem azonos a későbbi keresztény Istennel. Jahve eleinte még puszta viharisten volt, aki néha tűzoszlop, néha felhő képében jelent meg (pl. Móz II. 13, 21) és később lépett elő a zsidó nép törzsi istenévé, aki egy a sok isten között, és aki mindenekelőtt hűséget követel a saját népétől. Jahve figurája aztán hosszú utat tett meg és a felismerhetetlenségig megváltozott az évszázadok során. A babiloni fogság idején mindenható és teremtő Istenné vált, aki a babilóni és asszír népekkel bünteti a zsidóságot. Lelki mélységgel nem rendelkező démonból Jézusnál Atyává lett, Szent Ágostonnál pedig a személyesség végtelen mélységévé lett, aki átlátja és átérzi az ember minden lelki rezdülését. Ezután egy újabb fordulattal Szent Tamás, a középkori teológia csúcsgondolkodója az időközben arab közvetítéssel megismert és a középkori gondolkodás fő autoritásává lett Arisztotelész terminológiáját felhasználva egy teljesen absztrakt valamit alkotott Istenből, aki már nem is igazán valaki vagy valami: Isten már nem egy létező, hanem a létaktus tiszta totalitása, minden lét aktualitása. Az Istenről szóló elképzelések ilyetén sokfélesége az előzőeken túl azt a kérdést is felveti egyébként, hogy van-e egységes identitása ennek az Istenek. Az Istenről adott leírások olyannyira különbözőek, hogy ez önmagában is elég ahhoz, hogy Isten identitása annyira inkonzisztens legyen, hogy az kétségbe vonja a létezését. (Jorge Luis Borges ezért mondja találóan egy esszéjében, hogy Isten valakiből senki lett az idők során, vagyis személyszerű létezőből senki lett az idők során, vagyis egy olyan tág, meghatározhatatlan identitás, aki már lényegében olyan üres, hogy a semmivel azonos.[v]) Az agresszióval kapcsolatban azonban az az érdekes, hogy az ártatlan egyiptomiakat gyilkoló Jahve figurája mindennek ellenére nem idegen a kereszténységtől se, az erőszakos jelleget nem vesztette el ott sem. Szent Pál pl. teljes egyetértéssel, helyeslően beszél az egyiptomiak elpusztításáról: „Mert azt mondja az írás a Fáraónak hogy: ’Azért támasztottalak téged, hogy megmutassam benned az én hatalmamat, és hogy hirdessék az én nevemet az egész földön.” (Róm. 9, 17.) Isten maga volt az, aki megkeményítette a Fáraó szívét (Móz II. 7, 3.; 14, 4.; 14, 8.; 14, 17.), hogy nem engedje el a zsidókat, aztán megbüntette ezért a Fáraót az egész néppel együtt, mindezt azért, hogy demonstrálja a saját hatalmát. Látható ebből, hogy a felszínen szeretetet hirdető keresztény ideológiával szemben ennek semmi köze a szeretethez, a megértéshez és a toleranciához, a morálhoz pedig végképp. Isten léte nem a morál megalapozásának, hanem eltörlésének eszköze, az erőszak legitimációja. Amíg Istenben hiszünk, addig elfogadjuk azt is, hogy léteznek vagy létezhetnek cselekvési elvek vagy konkrét parancsok és törvények, amelyek közvetlenül ebből az isteni kinyilatkoztatásból származnak. Ezek a törvények viszont isteni eredetük miatt eleve felül helyezik magukat mindenféle racionális diskurzuson, ez pedig nem más, mint a terror működésmódja.
Van ezen túl még egy további, nagyon alapvető ok is, amely miatt a kereszténység és az erőszak olyan erősen összekapcsolódik. Ez pedig az, hogy a kereszténység nem csupán bizonyos elveket, létezőket tüntet ki transzcendensként, hanem ilyen valóságos, önazonos, transzcendens létezőként gondolja el a rosszat is, más szóval hisz a gonoszban. Előd István nagyívű, összefoglaló Katolikus Dogmatikájában ezt egyértelműen le is szögezi: „A gonosz lelkek létezésének és teremtettségének dogmáit a jó angyalokkal együtt bizonyítottuk,” illetve: „Hittétel, hogy a gonosz szellemeket Isten jónak teremtette, de ők saját magatartásuk következtében gonoszakká lettek.” [vi] A legnagyobb ördögűző egyébként maga Jézus volt, aki számos esetben távolított el démont az emberekből, egy alkalommal pedig disznónyájba küldte a kiűzött ördögöket (Mt. 8, 31-32; Mk. 5, 12-13; Lk, 31-32.) A Sátán Jézust is megkísértette, bár sikertelenül (Mt. 4, Lk. 4).
Ez a gonosz a kereszténység számára éppolyan metafizikus létező, mint az angyalok, mint Isten, vagy mint Platón számára az ideák. Ha hiszünk abban, hogy a gonosz létezik, és nekünk őellene kell küzdenünk, akkor bizony hajlamosak leszünk a legdurvább kegyetlenségre is. Ha ellenfelünk maga a Sátán, akkor nem kell visszariadnunk semmilyen szörnyűségtől. Az egyház a középkorban azért ítélt halálra égetett meg embereket, mert meg volt győződve arról, hogy azokat a Sátán szállta meg. A gonosz létezését a kereszténység ma is vallja, az erőszakhoz vezető ok tehát ma is éppenúgy megvan, mint a középkorban, ezen a felvilágosodás mit sem változtatott. Az erőszak lehetősége ma is fennáll, és csak a szekularizmus gátolja meg a vallást az erőszaktól.
A gonoszban való hit éppenúgy a szellemi restség eredménye, mint a fentebb említett „szakrálisban” való hit. A rossz valójában nem létezik transzcendens, szubsztanciális formában: a természeti (betegségek, katasztrófák) és az erkölcsi rossznak számtalan különböző oka van. Ezek ellen csakis úgy tudunk védekezni, ha megértjük ezeket az okokat és megoldásokat keresünk a problémákra. Ez nem csupán a természeti rossz természettudományos tanulmányozására vonatkozik: az erkölcsi rossznak is megvannak a maga nagyon bonyolult gyökerei az ember rendkívül összetett pszichéjében. Ez megerőltető és soha be nem fejezhető munkát jelent, ami óriási erőfeszítést igényel. A vallás viszont a gonosz lelkek létezésének feltételezésével itt is a szellemi restséget szolgálja, és lehetőséget ad az erőszakra. Ha a faluban kiönt a folyó, és elhullanak a tehenek, akkor nagy sokkal könnyebb a bajok eredetét a falu szélén élő asszonynak tulajdonítani, és őt boszorkányként megégetni, mint gátat építeni, és kitisztítani az istállókat, beismerve, hogy a tehenek pusztulásának a nem megfelelő tartás az oka. A boszorkány megégetésének két kellemes eredménye van: az egyik az, hogy megnyugszunk abban az illúzióban, hogy megoldottuk a problémát, a másik pedig az, hogy az erőszakos tettel levezettük a boszorkányon a belső feszültségünket. Ez nem más, mint bűnbakképzés. A Sátán figurájának kiötlésével a kereszténység az ilyen magatartásformákat bátorítja. A tudatlanság, agresszió, lelki restség remek szövetségest talál a Sátánban a saját fenntartására, legitimálására.
A metafizika, amely legerőteljesebb formájában a vallásban jut kifejeződésre, alapvetően erőszakos jelleggel bír. Az „igaz, örök” szószólójaként elnyomóként lép fel a pluralizmussal szemben, ez a metafizikai terror pedig konkrét kifejeződést nyer a fizikai erőszak formájában.
[i] TŐZSÉR János: Metafizika.
[ii] Friedrich NIETZSCHE: Adalék a morál genealógiájához. Ford. Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó, 1996. 86.
[iii] Gilles DELEUZE: Nietzsche és a filozófia. Ford. Moldvay Tamás. Gond-Holnap Kiadó, 1999. 16.
[iv] Szalai Miklós: Létezik-e Isten? Ateista érvek a mai angolszász filozófiában. L’Harmattan, Bp., 2005.
[v] Jorge Luis Borges: Valakiből senki. In.: Uő, Válogatott művei. Az örökkévalóság története. Esszék. Európa, Bp. 1999. 304-309.
[vi] Dr. ELŐD István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Bp., 1983. 126-127.
