Az ember kettős lény: testből és lélekből áll. A test romlandó, az árnyékvilág foglya, ezzel szemben a lélek légies, nemes, romolhatatlan, és egy emelkedettebb szférához tartozik. Az ember életében a kettő kéz a kézben jár, ám a halál pillanatában elválnak útjaik. A lélek – huss! – búcsút int, kiröppen, visszaszáll égi otthonába, a felhők fölé a csillagokkal ragyogó örökkék égboltba, a test pedig szintén megtér a maga világába, a földbe, ahol lebomlik, és újra az anyag örök körforgásának része lesz. Mindez sok ember számára egészen hihetőnek tűnik, és mindannyiunkat képesek megindítani a versek vagy dalok, melyek a lélek szépségéről és túlvilági létéről szólnak. De vajon lehet valami igazságtartalma ennek a víziónak, vagy puszta illúzió, ábránd, amelyben jó hinni?
A DESCARTES-I SZUBSZTANCIADUALIZMUS
A fentebb vázolt elképzelést filozófiai szaknyelven szubsztanciadualizmusnak nevezzük. Teljes és határozott megfogalmazása Descartes nevéhez köthető. Descartes szerint az ember két különböző komponensből: testből és lélekből áll. Mindkét létező egyfajta önazonos lényegiség, vagyis szubsztancia. A test materiális, azaz anyagi, a lélek pedig anyagtalan, azaz immateriális. A lélek ugyan együttműködik a testtel, de attól függetlenül is képes létezni. A lélek az érzelmeink, tapasztalatink, emlékeink összessége, amely, ha a szubsztanciadualizmus működik, akkor képes túlélni a test halálát, és tovább létezhet egy másik testben vagy a túlvilágon. Valójában a szubsztanciadualizmus olyan képzet, amely ösztönösen jellemző az emberi gondolkodásra, és sokan magától értetődőnek veszik (én magam is annak éreztem, amíg egyetemista korom elején el nem kezdett foglalkoztatni a téma.)
A szubsztanciadualitás legegyszerűbb cáfolata a mentális okozás problémája: ha a lélek valóban anyagtalan lenne, akkor nem lenne képes hatni a testre és mozgatni azt. (Ehhez valami olyan közvetítő tagra lenne szükség, ami egyszerre anyagi és anyagtalan, ez persze elképzelhetetlen.)
A koncepció lényege tehát az, hogy a két komponens két önálló szubsztancia. Az elképzelés alapvető (konstitutív) eleme az, hogy a két komponens élesen elválasztható egymástól. Ennek a választóvonalnak a léte azért fontos, mert ha ez eltörlődik, akkor kiderülhet, hogy a kettő között bonyolult kapcsolatrendszer van. Ha viszont összefüggnek, vagyis felételezik egymást, akkor nehéz elképzelni, hogy egymás nélkül is létezzenek, vagyis hogy a lélek túlélje a test halálát. És valóban: amit léleknek nevezünk, olyannyira rá van utalva a testi folyamatokra, illetve a testi folyamatok olyannyira befolyásolják a működését, hogy nem tudunk elképzelni egy testtől független lelket. Ha pl. éhes az ember, már az is elég, hogy fontos lélektani változásokat eredményezzen: ingerültté válik, a „szeretet” helyét átveszi a türelmetlenség, ingerültség.
A test és lélek elválasztásán túl filozófusunk tett egy másik leválasztást is: az embert élesen elhatárolta az állattól. Descartes kerek perec kijelentette, hogy az embernek van szubsztanciális lelke, az állatoknak pedig nincs. A határvonal éles, az ember eszes és lélekkel bíró teremtmény, az állat viszont puszta mechanizmusok működésének összessége. Egyfelől tehát van egy éles határvonal a test és a lélek, illetve egy másik az ember és az állat között. Ez a struktúra tökéletesen jellemző a kereszténység nézeteire is. A Biblia szerint Isten a földből gyúrta Ádámot, és aztán az orrába lehellte az életet (Gen. 2, 7.). A lélek tehát a testtől külön került az emberbe, következésképpen az anyagtól nélkül is létezhet, az ilyen módon „megelevenedett” föld csak hordozó közege a léleknek. Ugyanígy különbözik az ember az állattól, mivel Isten őt egyértelműen a saját képmására alkotta, és azt a feladatot szánta neki, hogy uralkodjék az állatokon. (Gen. 1, 26.)
Ezt azért fontos leszögezni, mert a szubsztanciadualizmus ellen éppen a fokozatosság, az átmenetek végtelen száma szól. Az ember és az állat között ugyanis nincs olyan éles különbség, hosszú átmenetben különböző fejlettségű, összetettségű fajok milliárdjainak skálája vezet tőlünk az egysejtűekig. Furcsa emiatt valahol meghúzni a határt, és azt mondani például, hogy az embernek van lelke, de mondjuk a kutyának nincs. A kutya az ember (legalábbis sok ember) legjobb barátja, sőt gyakran a családtag vagy házastárs szintjére is felküzdi magát, a hűsége az ember számára is példamutató lehet, és nyilvánvaló, hogy vannak érzelmei. Olyan, mintha mosolyogna, máskor meg szomorkodik. Sokan külön temetést rendeznek elhunyt házi kedvencüknek (külön síremlékkel külön kutyatemetőben), és vannak kutyaesküvők is. Elképzelhető tehát, hogy egy ilyen lény lélek nélkül éljen? Ha a kutyáról feltételezzük, hogy lélek nélkül létezik, akkor feltehető az emberről is. Ha dédmamát és Morzsi kutyát ugyanúgy eltemetjük, akkor elképzelhető, hogy mindketten tovább élnek a mennyben, de az is lehet, hogy egyikük sem. Ha viszont Morzsi kutyának van lelke, akkor lehet a papagájnak is, meg a hörcsögnek, az aranyhalnak, és így tovább az amőbáig vagy a baktériumig. Hol a határ?
Ráadásul tudjuk azt, hogy ez az átmenet egyben evolúciós átmenet is. Őseink majmok voltak, az ő őseik meg egysejtűek (bár nem közvetlenül). Hol jelent meg a lélek az evolúcióban? Az emberré alakulás mely fokán döntött úgy Isten, hogy transzcendens lelket ad a teremtényének?
LOGOCENTRUKIS OPPOZÍCIÓK, DEKONSTRUKCIÓ
A szubsztanciadualizmus leírásához hozzá lehet tenni még egy jellemzőt, illetve ki lehet szélesíteni még egy irányba, ez pedig a dualitás tagjainak értékkülönbségének témája. A XX. század végének egyik meghatározó szerzőjéről, Jacques Derridáról, és filozófiájáról, a dekonstrukcióról szeretnék itt néhány szó szólni, amely egyfajta értelmezési keretet alkotva egyben átvezet Dennethez is, akinek a könyvét most olvasom, és amiről ez a poszt alapvetően szólni szeretne. Mivel Derrida szövegei nagyon nehezen megközelíthetőek, a témával kapcsolatban Jonathan Culler Dekonstrukció c. könyvét érdemes elolvasni, ami érthető gondolatmenetet formál Derrida műveiből (Culler, 1997.).
Derrida szerint a nyugati gondolkodást a logocentrizmus jellemzi. A logosz értelmet jelent, a logocentrizmus pedig azt, hogy mindig feltételezzük: a dolgokban van valami elsődleges, önazonos, hozzáférhető értelem, cél, jelentés. Más szóval mindent logocentrikus oppozíciókban gondolunk el. Ezeknek az alapvető esete a test/lélek kettősség. A két elem közül az egyik mindig meghatározó, elsődleges, lényeges (a lélek) a másik pedig csak valamiféle másodlagos, lényegtelen, kevésbé értékes elem (a test). A logocentrizmus tehát a metafizikának egyfajta szinonimája: ahogy a metafizikus gondolkodás a látható, anyagi világon túl feltételez egy örök, nem időbeli transzcendens létezőktől benépesített és transzcendens értékeket kijelölő létezési szférát, úgy feltételezünk a változó, romlandó test mögött egy igazi, örökkévaló lelket is.
A test-lélek vagy más szóval külső/belső mintájára más ilyen logocentrikus oppozíciók is megfigyelhetők elképzeléseink alapszerkezetében. Ilyen pl. a gondolat és a beszéd, vagy a beszéd és az írás oppozíciója. A beszéd kapcsán pl. az az elképzelésünk, hogy a gondolat valamiféle belső, eredeti a kimondáshoz képest, a beszéd pedig csak a gondolat külsővé válása. Ugyanez a helyzet a beszéddel és az írással is: a beszédben közvetlenül jelen vagyok, azt mondom, amit akarok, az írás viszont csak külsődleges a beszédhez képest, az írás leválik a gondolatról, és könnyen félreérthetővé lesz, hiszen már nincs ott mögötte a tudat közvetlen jelenléte. A logocentrikus oppozíciók tehát minden szinten működnek: a lélek előrébbvaló a testnél, a külső a belsőnél, az ember az állatnál, a gondolat a beszédnél, a beszéd az írásnál (sőt, részben ez a helyzet a férfivel és a nővel is).
Derridának az a célja, hogy lebontsa, felforgassa ezeket az oppozíciókat, megmutatva, hogy éppen a másodlagos elem az, ami meghatározza az elsődlegest. A dekonstrukció megfordítja az ellentétek hierarchiáját, ezzel igyekszik felbomlasztani a rendszert. Ez lényegében nem más, mint Nietzsche metafizika-kritikájának folytatása, hiszen megkérdőjelezi az önazonosnak hitt létezőket. Erre egy érdekes példa lehet Szókratésznak az írással való esete. Köztudott, hogy Szókratész szóban tanított (gondolatait Platón jegyezte le). Szókratész heves ellenérzéssel viseltetett az írással szemben, ami akkoriban kezdte meg hódító útját a görög kultúrában. Szókratész szerint az írás csak valami külsőleges, nem igazi, valami hideg dolog a beszéd közvetlenségével szemben. Amikor viszont megkérdezték Szókratészt, mi az igazi tudás, akkor a filozófus azt válaszolta, hogy az igazi tudás a lélekbe vésődik be. Vagyis az „igazi tudás” sem más, mint írás: a belső, ami autentikus lenne a külsőhöz képest, valójában a külsőt mintázza, a külső írás interiorizált képe. A hierarchia megfordult.
Hasonló dekonstrukció történt Freudnál is: az első ún. topográfiai modellben arról írt, hogy a tudattalan, a lélek belső világa lényegében egyfajta „belső külvilág.” A második topográfiai modellben pedig, ahol bevezeti az ösztön-én és a felettes-én fogalmát, akkor a „lelki szerkezetet” úgy írja le, mint interiorizált külső ágensek rendszerét (a felettes én egyfajta belső büntető hatalom). Freudnál egyébként is kulcsszó az interiorizáció (tárgymegszállás): a jellemünk olyan külső személyek belsővé tételéből alakul ki, akikkel kapcsolatba kerültünk életünk során. A külső és a belső tehát viszonylagossá válik.
Daniel Dennett Micsoda elmék c. könyve, amit éppen most olvasok, számomra ebben a kontextusban válik izgalmassá és értelmezhetővé. Dennett műve hasonló stratégiával bontja fel a tárgyalt oppozíciókat, mint Derrida vagy Freud, de olyan irányokba is elvezet, amik nagyon izgalmasak és újdonságnak számítanak (már amennyire én jártas vagyok a témában).
INTENCIONALITÁS
Az intencionalitás fogalma a filozófia történetében Edmund Husserl fenomenológiájában tett szert kiemelkedő jelentőségre, aki egyébként Brentanotól vette át a terminust. Husserl előtt a tudatfilozófiában a tudat és a tárgy viszonyának sémája az volt, hogy a tudat egyfajta zárt egység, ami elválasztott a számára külső tárgyaktól. Husserl viszont úgy gondolta, a tudat eleve a tárgyra irányuló módon létezik, a tudat maga eleve ilyen tárgyra irányultság; a tudat intencionális aktusokat hajt végre, és ezek az aktusok konstituálják őt magát is. Husserl ezzel ugyan megbontotta némiképp a tárgy és a tudat merev elválasztását, de lényegében megmaradt karteziánusnak, mivel úgy gondolta, hogy ezek az intencionális struktúrák egyfajta introspekcióval leírhatók, tehát van valamiféle belsőségük (az egyik könyvének címe is ez: Karteziánus meditációk). Az intencionalitás tehát továbbra is valamiféle belső a külső tárgyakhoz képest.
Dennett Johne Searle nyomán beszél az eredeti és származtatott intencionalitásról. Amikor lerajzoljuk az anyukánk arcképét, vagy bevásárló cédulát írunk, akkor a papíron olyan materiális, grafittal vagy tintával hagyott nyomok láthatók, amiknek nincs önmagukban jelentésük (hiszen a papíron nincs más, csak grafitpor vagy vonalak összessége), az értelem a mi belső szándékunkból származik, ami kifejeződik ezekben a külső hordozókban, azok származtatott intencionalitásában. Ám a csavar ott van, hogy valójában a belső képek is csak reprezentációk, az anyukánk belő képe vagy a fejünkben lévő bevásárlólista is csak valaminek a leképezése, ez is csak származtatott intencionalitás. Ha alkotunk egy robotot, amibe bizonyos cselekvéseket irányító programokat írunk, akkor ez a robot a mi származtatott intencionalitásunknak tekintető. Viszont azok a cselekvések, amiket a robot végrehajt (pl. ír egy listát valamiről), szintén az ő származtatott intencionalitásaként foghatók fel. Ilyen módon tehát „a robot merőben származtatott intencionalitásának világán belül is megvonhatjuk ugyanazt a megkülönböztetést, amely először az eredeti és származtatott intencionalitás közötti ellentétet inspirálta.” (Dennett, 61.)
Dennetnél tehát az elsődleges reprezentációról éppúgy kiderül, hogy valójában az is származtatott, ahogy Szókratésznál az igazi, belső tudás ugyanolyan írás, mint annak a külsődleges képe. A belső tehát szintén külső. Nincs igaz, belső inencionalitás, csak származtatott intencionalitások sokasága.
ÉRZÉKELÉS ÉS ÉRTELEM
Az intencionalitás mellett egy másik lehetséges út az ember mint elmével rendelkező lény meghatározására a leírás, amely szerint az állatok csupán puszta érzékeléssel rendelkeznek mindenféle tudatosság nélkül, az ember viszont olyan érző lélekkel van felszerelve, ami tudatában van ezen érzékleteknek. (Dennett, 70) Ez így eléggé magától értetődőnek és kézenfekvőnek tűnik, de mit is jelent pontosan?
Ebben az ugyancsak karteziánus elképzelésben lényegében nem más történik, mint egyfajta kettős transzformáció: „először az idegrendszer idegi jelekké (az idegrostokban mozgó impulzus-áramlatokká) transzformálja a fényt, hangot, hőmérsékletet, stb., majd pedig valami központi helyen ezeket az impulzus-áramlatokat egy másik médiumba, a tudatosság médiumába transzformálja!” (Dennett, 77). Ez a második transzformáció lenne az érző lélek aktivitása, vagy ez az aktivitás hozná létre az érző lelket. Olyan ez tehát, mintha valamiféle fordítási/értelmezési tevékenység lenne az egyes rendszerek között, ami feldolgozza az előző rendszerekből érkező információk tömegét.
Csakhogy erről a kettősségről is könnyedén kiderülhet, hogy nem is kettősség. A külvilágból történő ingerek felvétele, az érzékelés maga is többszörös „fordítás” eredménye. Az idegsejtek (neuronok) nem közvetlenül kapcsolódnak egymáshoz, hanem köztük egy szűk rés, az ún. szinaptikus rés található. Ebben a résben az ún. neurotranszmitter-molekulák közvetítik az ingerületet az egyik idegest axonvégződésétől a másik neuron dendritjéhez. Ez éppolyan információ-átadási, vagyis fordítási mechanizmus, mint ami az érzékelés és a tudatossá válás között végbemegy. De ugyanígy információt hordoznak a génjeink is, amelyek a test kifejlődésének folyamatát irányítják. Így tehát egy logocentrikus ellentétpár helyébe a az információk feldolgozásának (transzformációjának) plurális rendszere kerül, ahol az áttételeknek csak egyik eleme a tudatosság, amely ilyen módon elveszti kitüntetett szerepét, és a test egyik funkciója lesz, egy tevékenység a többi között, amellyel az organizmus a saját végső célját, a túlélést biztosítja.
Érdekes jelenség ezzel kapcsolatban az ún. prosopagnosia jelensége. Ez egy olyan mentális betegség, amikor az ember nem ismeri fel az arcokat, köztük a saját legközelebbi hozzátartozóéit sem. Az érzékelése tökéletes, de egy arcot látva nem tudja eldönteni, hogy egy idegen emberrel vagy a saját anyjával, férjével áll-e szemben. Az ilyen betegeket vizsgálva a kutatók érdekes jelenségre figyeltek fel: miközben a beteg tudatosan nem képes dönteni a látott archoz társítandó személyazonosságot illetően, a teste mégis reagálhat. Ismerőseik arcát látva a bőr galvanikus reakciója vagy a vérnyomás megváltozhat. A kutatók ebből arra a következtetésre jutottak, hogy az emberben nem egy, hanem két vagy több különböző ételmező rendszer működik. (Dennett, 117).
KIHELYEZETT ELMÉK
Az állatoknál megfigyelhető az a jelenség, hogy a külvilágban való tájékozódásukat olyan módon szervezik meg, hogy saját maguk helyeznek el abban jelzőrendszereket (pl. a vizeletminta vagy más jelzőtárgyak esetében). Az ember ugyanígy tesz: saját környezetet épít magának, vagy átalakítja az eredetit, amely így megkönnyíti a tájékozódást, bizonyos mentális műveleteket megspórol az embernek. Dennett szerint az ilyen módon átalakított környezet lényegében nem más, mint az elme része, egyfajta kihelyezett elme. Az idős embereknél pl. egyes esetekben megfigyelhető, hogy az öregek otthonába kerülve esetlenné válnak, elveszítik tájékozódó képességüket, amit a saját otthonukban pedig olyan tökéletesen birtokoltak. A otthonuktól, az ismerős környezettől való megfosztás olyan, mintha az elméjük egy részétől fosztották volna meg őket (Dennett 141.).
Látható mindebből, hogy a szubsztanciális elméről (és így a lélekről) való elképzelésünk sokszorosan is problematikus koncepció, amit különböző nézőpontokból, különböző összefüggésekben is meg kell kérdőjeleznünk, és szembe kell néznünk azzal, hogy a szubsztanciadualizmus puszta illúzió.
IRODALOM
Jonathan Culler: Dekonstrukció. Osiris-Gond, Bp., 1997.
Daniel C. Dennett: Micsoda elmék. Kulturtriade Kiadó, Bp., 1996.
