Ez az Istenre vonatkozó találó szókapcsolat Borges egy nyúlfarknyi esszéjének címe. (Valakiből senki. Jorge Luis Borges: Válogatott művei. Az örökkévalóság története. Esszék. Európa, Bp. 1999. 304-309.) A kifejezés arra utal, hogy Isten alakja drasztikus átalakuláson ment át az idők során: a kezdeti személyszerű létezőből annyira tág és mindent magába foglaló, ám semmilyen módon meg nem ragadható valamivé vált, olyan körvonalazatlan, meghatározatlan és homályos köddé, ami már maga a semmi. A következőkben ennek a változásnak három jellegzetes istenalakjáról lesz szó: először Jahvéról, aztán pedig Szent Ágoston, majd Szent Tamás istenéről. Az áttekintést követi egy konklúzió, amelynek a lényege az, hogy Isten identitása olyannyira problematikus, és az egyes istenképek annyira nem hozhatók közös nevezőre, hogy talán érdemesebb elvetni az egész Isten-projektet. Lehet, hogy a bejegyzésem egy kicsit hosszúra nyúlik majd, de ezt a témát nemigen tudtam rövidebben összefoglalni.
1. JAHVE, A LEGGONOSZABB DÉMON
Kezdetben a zsidó nép még távolról sem volt egyistenhívő, és ennek a nyomai a Bibliában is megtalálhatóak, bár a Szentírás szövegét már a monoteizmusra való áttérés idején állították össze. Itt van példának rögtön a teremtéstörténet. Isten ebben a szövegrészben többes szám első személyben nyilvánul meg, amikor az ember kerül szóba: „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra” (Móz. I. 26-27.) Létezik olyan értelmezés, ami szerint ez a többes szám nem pusztán a méltóságot kifejező királyi többes, hanem egészen konkrét megszólítása valakinek, aki a teremtő társa. Az ember, amely férfi és nő képében pottyan ki a nemlétből a lét ragyogó fénykörébe, többek között ebben a dualitásban is képmása Istennek. Az ember azért nő és férfi kettőségeként tükrözi Istent, mert Isten is egy párt alkot egy másik istennel.
Mindenesetre a zsidó nép fő istene Jahve, ám neki is eléggé hosszú utat kellett megtennie a mindenhatóvá válásig. Az i. e. 13. században, amikor a zsidó törzsek birtokba vették Palesztinát, Jahvét az istenek egyikeként tisztelték. Viharisten volt, aki néha tűzoszlop, néha felhő képében jelent meg (pl. Móz II. 13, 21). Később előlépett a legfőbb istenné és egyben a zsidó nép személyes démonává. A zsidók azonban ekkor még nem voltak egyistenhívők. Henoteizmusnak nevezik a vallásnak azt a formáját, miszerint több isten létezik, de minden népnek megvan a maga sajátja, akihez hűségesnek kell lennie. Innen nézve válik érthetővé az ószövetségi Jahve állandó féltékenykedése és áskálódása más istenek ellen.
Ha Jahve személyiségét vizsgáljuk, akkor azt láthatjuk, hogy ez a lény egy különösen vérszomjas és gonosz lélek, egy önző törzsi ősdémon, egy gátlástalan, elvetemült népirtó. Az Ószövetség első könyveiben az ő rémtetteinek krónikája olvasható. Egyiptomban nem csak felnőtteket, hanem ártatlan gyerekeket mészárol le, ami olyan igazságtalanság, amire semmi mentség nincs – főleg azok után, hogy maga Jahve az, aki megkeményíti a Fáraó szívét, hogy ne engedje el a zsidókat (Móz II. 7, 3.; 14, 4.; 14, 8.; 14, 17.). Egyébként innen eredően még Szent Pálnál is központi gondolat az, hogy bizonyos teremtményeknek maga Isten keményíti meg a szívét, hogy aztán bosszút állhasson rajtuk. De Jahve a saját népével sem elnézőbb. Amikor Mózes a kőtáblákkal (rajtuk a parancs: ne ölj!) Sion hegyéről leszáll a népéhez, és azt látja, hogy azok Áron vezetésével az aranyborjút imádják, Jahve parancsára háromezer zsidót mészárol le: „És monda nékik: Ezt mondja az Úr, Izráel istene: Kössön kardot mindenitek az oldalára, menjetek által és vissza a táboron, egyik kaputól a másikig, és kiki ölje meg az ő atyjafiát, barátját és rokonságát.” (Móz II. 32. 27)
Később, amikor a zsidók nekilátnak, hogy Józsué vezetésével elfoglalják az ígéret földjét, Jahve parancsára földig rombolják Jerikó, majd Ai városát (Józsué, 6 és 8), aztán még egy sor település lakóit pusztítják ki mind egy szálig (Józs 10-11). Jerikóban mindenkit kiirtanak, a várost földig rombolják, a romokat felégetik, Józsué pedig mindent és mindenkit megátkoz, nagy egyetértésben Jahvéval: „És átkot szóra Józsué azon a napon, mondván: Átkozott legyen az Úr előtt az a férfiú, aki felkél, hogy megépítse e várost, Jérikhót! Az ő első szülöttjére rakja le annak alapját s legifjabb fiára állítsa fel annak kapuit! És vala az Úr Józsuéval, és lőn híre az egész földön.” (Józs 8, 26-27.) Később Sámuel könyvében Jahve minden különösebb indoklás nélkül ráparancsol Saulra, hogy pusztítsa el Amáleket: „Most aztán menj el és verd meg Amáleket, és pusztítsátok el mindenét, és ne kedvezz néki, hanem öld meg mind a férfit, mind az asszonyt; mind a gyermeket, mind a csecsemőt; mind az ökröt, mind a juhot; mind a tevét, mind a szamarat. (Sám I. 15, 3). Ennyit a jóságos és mindenható istenről.
Gyilkolás dolgában Jahve tehát nem aprózza el a dolgot. De abban legalább nagyvonalú és hatalmas. Van azonban másféle megnyilvánulása is. Mózes második könyvében olvasható egy szövegrész, amikor az Úr rátámad Mózes felségére, Czipporára, és meg akarja ölni (!!!). Nézzük, mi történik. „És lőn az úton, egy szálláson, eleibe áll az Úr és meg akarja őt ölni. De Czippora egy éles követ veve és lemetszé az ő fiának előbőrét és lába elé veté mondván: Bizony, vérjegyesem vagy te nekem! És békét hagya neki” (Móz II. 4, 26-26) Tehát Jahve előbőrt akar, különben gyilkol. Nos, ez a lény minden, csak nem isten. Egy fekete képű, ijesztő arcú dzsinn, tele gyűlölettel és ismeretlen indulatokkal, aki az Ezeregyéjszaka sötéten csillámló mesevilágából tévedt Egyiptom virágzó oázisaiba.
Jahve végletesen hiú. A Fáraó szívét ő keményíti meg, hogy aztán megbüntethesse az egyiptomiakat, és így demonstrálja saját hatalmát. Jahve tehát igazságtalan is. Az igazságtalanságra szintén jellemző példa, hogy az apák bűneit a fiúkban is bünteti harmad-és negyedíziglen (Móz II. 20, 5; 34, 7.), vagyis olyan bűnökért büntet embereket, amit el sem követtek. Jahve önző és kicsinyes: állandóan áldozatokat és ajándékokat követel. Szereti a csillogó dolgokat, csecsebecséket: hosszan sorolja, hogyan kell aranyból kialakítani és feldíszíteni a sátrat és a frigyládát. Jahve nem mindenhol jelenvaló, hanem térben jól lokalizálható. Amikor Sion hegyén megjelenik, akkor a hegyet körbe kell keríteni, mert aki a határon belül merészkedik, arra Jahve ráront, és megöli (Móz II. 19.).
Jahve a babiloni fogság (i. e. 587 – i. e. 538) idején vált az egyetlen igazi, mindent irányító istenné. Fogságba menni és rabszolgasorba jutni nem túl kellemes dolog, nem csoda tehát, hogy az élmény kognitív disszonanciához vezetett Jahve követőinél. Ha Jahve a zsidóság védőistene, akkor nyilván eléggé gyenge isten, hiszen engedi mindezt megtörténni. A szorult lélektani helyzetből egy új elmélet kialakítása kínálkozott menekülőútként: Jahve ezek szerint nem csak a zsidó nép, hanem az egész világ ura, és ő maga az, aki a babiloniakkal és az asszírokkal bünteti a zsidókat, amiért letértek az igaz ösvényről, és nem tisztelték eléggé szentséges személyét. Ebből viszont logikusan következett a bűnösség érzése és szörnyű bűnkultusz és bűntudat, amit Nietzsche aztán olyan szenvedélyesen támadott egész életművében, egyébként teljesen jogosan.
2. ÁGOSTON SZEMÉLYES, MINDENT ÁTHATÓ ISTENE
Szent Ágoston a maga korában nagyon nagy gondolkodó volt, és még egy ateista blogon is megérdemli, hogy elismerjük a teljesítményét. Egyrészt azért, mert elemzései a tudatról és az időről rendkívül invenciózusok és elmélyültek és még ma is igen inspiratívak, másrészt pedig azért, mert eléggé fontos problémákat, dilemmákat vet fel a saját vallásával kapcsolatban, amik néhol már-már a cáfolni látszanak a saját nézeteit. (Erre most itt nem hozok példát, hogy ne térjek el a tárgytól.) Ágoston istenének három jellemzőjét érdemes kiemelni.
Először is, ez egy teljességgel személyes Isten. Ágoston az önvizsgálat és a belső világ nagy felfedezője az európai kultúrában. A Vallomásokban önmagába tekint, és ott megpillantja azt a fajta gazdagságot, amit még senki sem látott előtte. Döbbent ámulattal vizsgálja az emlékezet hatalmát: a lélek kiismerhetetlen és kimeríthetetlen mélységében képek, érzések és gondolatok áttekinthetetlenül tarka sokasága villódzik, melyek között megpillanthatjuk korábbi önmagunkat is, ahogy mégrégebbi önmagunkra emlékezünk. A lelkünk olyan mély és gazdag, hogy még saját magunk számára sem ismerhető meg teljességgel. Egyedül Isten az, akinek a tekintete áthatol e végtelen kiterjedésen, és átfogja azt. Ágoston a bensőségesség legintimebb szintjére jut Istennel, az egész életét az Istennel való dialógusban idézi fel, minden gondolatát neki vallja meg. Úgy látszik, Isten számára is alapvető fontosságú, hogy megértse teremtményeinek vívódását és belső világát.
Másodszor Isten örökkévaló. Ebben radikálisan különbözik a teremtett világtól, aminek a legfőbb jellemzője éppen az időbeliség. Ágostonnak az időről adott elemzése máig rendkívül izgalmas és erőteljes rokonságot mutat a XX. századi Edmund Husserl ún. fenomenológiai leírásaival. Az idő három részre osztható: múltra, jelenre, jövőre. A múlt azonban már nincs, a jövő még nincs, a jelen pedig létezik ugyan, de nincs időtartama. A jelen lényege éppen az, hogy múlttá, vagyis nemlétezővé válik; a jelen az a pont, ahol a jövő belép a létbe, hogy aztán rajta keresztül belehulljon a múlt nemlétének szakadékába. Egyedül a lélek az, ami megőrzi és összekapcsolja ezeket a nemlétező időket valami egységgé. A múlt jelen van a lélekben emlékként, a jövő pedig várakozásként. A lélek és az idő azonosak, a lélek létének dimenziója az idő. Minden teremtett dolog ebben a radikális időbeliségben létezik. Isten ezzel szemben örökkévaló, az ő jelene nem átmenet a múlt és a jövő között, hanem egy örökkévaló jelen, egy nem múló, hanem mindent magába foglaló végtelen pillanat. Isten teremtette az időt, de ő maga az időn felül létezik.
Harmadszor pedig Isten mindenben jelen van, és minden ő benne van. Isten mindent betölt, de ennek ellenére nem testben létezik, hanem teljesen anyagtalan. Ennek a megértése, mint leírja, magának Ágostonnak is nem kevés erőfeszítésébe, vívódásába és idejébe került. Isten mindent átjár, de nem oszlik szét a dolgokban, hanem mindenhol teljességében, totalitásában van jelen. Isten végtelen, de nem térben létezik.
3. SZENT TAMÁS: ISTEN A LÉTAKTUS TOTALITÁSA
Aquinói Szent Tamás, az angyali doktor a teológia történetének talán legjelentősebb művét hagyta ránk A teológia foglalata címmel. Tamás elvont és ijesztő ontológiai fejtegetéseit az Arisztotelész által kidolgozott terminusokra építi. Arisztotelész a feledés sötét századai után a virágzó középkor elején arab közvetítéssel került be a keresztény gondolkodás horizontjába, és hosszú teológiai vajúdás eredményeképp Tamás idejére csaknem a Szentíráséhoz mérhető tekintélyként újjászületve asszimilálódott a szent hagyományba. (Jegyezzük meg mellékesen: Arisztotelész Metafizikájából ered az első ok, a Mozdulatlan Mozgató ötlete is, amellyel Tamás nagy műve elején kiindulópontként Isten létét bizonyítja.)
Arisztotelész két fontos fogalompárt alkotott meg, ami Tamás filozófiájának sarkköve lett. Az egyik a szubsztancia és az akcidens dualitása. A szubsztancia egy önazonos dolog lényegisége: Kosztolányi Dezsőnek pl. a lényege, hogy ember és hogy költő. A szubsztancia párja az akcidens, vagyis a külsődleges jellemző, a járulék: Kosztolányinak akcidense a testmagassága, a szemszíne stb. A szubsztancia önmagában létezik, az akcidensek viszont nem önálló létezők, hiszen a szubsztanciához kötődnek.
A másik fogalompár az aktus és a potencia. Arisztotelész ezeket a terminusokat a mozgással kapcsolatban vezeti be, ám hangsúlyozni kell, hogy Arisztotelésznél a mozgásba mindenféle változás beletartozik, így a keletkezés és az elmúlás is. A mozgás nem más, mint a potenciális létből való átmenet az aktuális létbe. A pohár aktuálisan üres, de potenciálisan tele van, mert folyadékot tölthetek bele. A ködarab aktuálisan formátlan sziklatömb, potenciálisan azonban szobor, mert benne van a műalkotássá válás lehetősége. Amikor a szobrász a kőből megalkotja a művet, akkor a kőben lévő potenciát aktualizálja. Ez a változás a szubsztancia szintjén is bekövetkezik, ez a keletkezés és elmúlás: Aki most éppen él, az szubsztanciálisan aktuálisan létezik, potenciálisan azonban nem létezik, hiszen valamikor halottá fog válni.
Nos, amit ebből a négy fogalomból Tamás kihozott, az egészen bizarr és megdöbbentő. Tamás jókora adag fogalmi fantáziával egy olyan gondolatépítményt tákolt össze, ami a maga valószínűtlen építőanyagával és szürreális architektonikájával bábeli toronyként nyúlik a menny légüres terébe. Az olvasó, aki nagy erőfeszítéssel belemerül a végletekig elvont fogalmi nyelvbe, ami már inkább költői fantázia, mint gondolkodás, egy pillanatra úgy érezheti, megragadott valamit Isten kifürkészhetetlen létéből, ám aztán rá kell döbbennie, hogy ez nem más, mint a puszta semmi. Tamás művének tehát megvan a maga sajátos varázsa, ám végeredményben az egész nem más, mint bűvészkedés a terminológiával.
A mutatvány azzal kezdődik, hogy Tamás magát a létet is aktusnak tekinti. A létezés nála egy cselekvő ágens aktív tevékenysége. A lét minden aktus között a legtökéletesebb, Isten pedig a semmi által sem határolt tiszta létaktusként határozható meg. Isten nem egy létező, akinek van léte, hanem azonos a saját létével (III. kérdés 4. szakasz). Namost ha ezen megütődünk, hát joggal ütődünk meg. Először is nem világos, hogy mihez képest tökéletes a lét, mi az, amivel egyáltalán összehasonlítható a lét, illetve hogy mit jelent a létezésre vonatkoztatva a tökéletesség. Másodszor teljesen értelmetlen Istent létaktusként leírni, hiszen ha Isten tiszta lét, akkor elveszíti identitását mint létező (mint szubsztancia vagy szubjektum). Pedig Tamásnál tovább is van még. Mivel Isten tiszta aktualitás, nincsenek benne akcidensek, nincs összetettség, nincs matéria. Azonkívül Isten örökkévaló, és mindenben benne van, de nem mint tartalmazott, hanem mint tartalmazó (!?), Isten mindennek a legbelsőbb léte. Istenről tehát semmi nem mondható. Isten a tiszta, üres semmi.
Elérkeztünk tehát oda, amire a cím utal, nevezetesen hogy Isten egy körülhatárolható, jellegzetes személyiségből semmivé vált. Ha Isten nem egy szubjektum, hanem a dolgok tiszta léte, illetve létezésük absztrakt oka, akkor Isten nem gondolható el mint önálló létező. Ha itt áll előttem egy fa, és látom, hogy ez a fa létezik, aztán meg azt mondom, hogy ennek a fának a léte Isten, akkor nem mondtam semmi értelmeset. Először is indokolatlan a fa létét elválasztani a fától, majd ezt különálló predikátumként kezelni, másodszor pedig mégnagyobb értelmetlenség ezt a predikátumot Istennel azonosítani. Ebből semmi használható nem sül ki; ha így cselekszem, akkor üres, levegőtlen fogalmi térbe jutok.
4. KONKLÚZIÓ
A három Istenkép között van ugyan némi átfedés, de semmiképpen nem hozhatók közös nevezőre. Jahve személyszerű, de teljességgel gonosz lény, akinek semmi köze a kereszténység jóságos Istenéhez. Tamás Istene személyszerű, de nem gonosz, mint Jahve, hanem jóságos, és nem a tér egy adott pontján létezik, hanem mindent betölt. Azonkívül Ágostonnál Isten egyfajta lelki lény, tiszta bensőségesség, míg Jahvénak semmiféle belső világa, lelkisége nincs. Tamás istene, akárcsak az Ágostoné, mindenhol jelenvaló és mindenható, viszont Tamás Istene nem lelkizik, hanem teljesen elvont lételvként járul hozzá más létezőkhöz. Nem szubjektumszerű isten, és nincs belső világa.
Az egyes értelmezések tehát egy teljesen diffúz, központi mag nélküli, homályos ködképet alkotnak. Istennek nincs identitása. Ha korrektek akarunk lenni, azt mondjuk, nincs kiben hinni. Ha mégsem vagyunk korrektek, akkor kedvünkre választhatunk az alternatív keresztény istenek között. Kinek mi tetszik az étlapról, jóllakhat vele.
