Ebben a posztban Karl Rahner A hit alapjai c. művéről lesz szó, amit egy rendszeres hozzászóló ajánlására olvastam el. Rahner elismert teológus, úgyhogy érdemes talán kicsit foglalkozni a könyvével, és megfogalmazni, mi az, ami ellenérzést vált ki az egyébként érdeklődő és türelmes ateistából.
Néhány olyan problematikus pontot emelek ki a kötetből, ami bennem megütközést keltett, és ami így komolytalannak tüntette fel a szöveget a szememben, ezen keresztül pedig magát az egész teológiát is. Rahner személyes benyomásom szerint soha semmilyen érveléssel vagy legalább más szövegekre való hivatkozással nem képes alátámasztani egyetlen gondolatát sem; a filozófia területére tévedve teljesen zavarosan és következetlenül fogalmaz, így hozzá nem értésről tesz bizonyságot; gondolatilag pedig totálisan sivár és terméketlen. A legegyszerűbb, legalapvetőbb kérdéseket és problémákat sem érzékeli, nemhogy válaszolna rájuk. Semmiről nem tud meggyőzni, és egyáltalán nem is inspirál semmire, soha egy pillanatra nem képes érdekessé válni (ami pedig Szent Ágostonról és Szent Tamásról mégiscsak elmondható).
A könyv a teológia tudományossága körüli nagy csinnadrattával indul. Megemlíti pl., hogy a hittudósok a kezdő paphallgatóknak „már a kezdet kezdetén demonstrálják tudományos felkészültségüket” (21), illetve beszél a „szellemi és tudományos erőfeszítésről” (22), amit a teológia első reflexiós szintje megkövetel. A teológia olyan komoly tudományterület, hogy „megszámlálhatatlan sok szaktudományra bomlott szét. Ezek közül mindegyik óriási ismeretanyagot halmozott fel” (23).
A tudományosság komolykodó emlegetéshez képest a műben bizony nem sok mutatványt kapunk ebből az állítólagos tudományosságból. Rahnernél nincsenek érvek, nincsenek logikusan felépített gondolatmenetek, illetve a Biblia vagy az egyházatyák szövegelemzéseiből kiinduló értelmezésekkel sem igen találkozhatunk. Nem, ő egyszerűen csak megmondja, miről mit kell gondolnunk, hogyan helyes és nem helyes vélekedni, mindenféle érvelés és indoklás nélkül. Ilyen pl. az az eset, amikor veszedelmes eretnekségnek minősíti a gnoszticizmusnak azon nézetét, amely szerint Isten csupán szellem, aki mint szellemi létezőhöz közeledik az emberhez – szemben a katolikus tanítással, mely Isten Krisztusban való testté válását hirdeti (215-216). Tehát az egyik vélemény teljesen elutasítandó, míg a másik igaz és követendő. (Hogy miben áll a gnosztikusok nézeteinek veszélyessége, hogy kire és miféle veszélyt jelent, szinte már nem is érdemes megkérdezni.) Felmerül a kérdés: milyen alapon bizonyítható, látható be a katolikusok elképzeléseinek helyessége és a gnosztikusok tévedése, miféle kutatásokkal támasztható alá? Milyen módszerrel lehet ezt kimutatni? Semmilyennel, Rahner csak úgy hasból minősíti le a másik vallási irányt. Se érv, se módszer, sem igazolás – ennyit a teológia tudományosságáról. Ez az, ami miatt a vallás olyan gyakran vezet erőszakhoz, inkvizícióhoz. Nincs mivel alátámasztani a vitás nézeteket, a teológia nyomorúsága érződik ki az érvek hiányának deficitjéből. Vagy ott van másik példának az a passzus, ahol közli, hogy a halál utáni létet nem szabad úgy elképzelnünk, mint az élet folytatódását egy hasonló időbeliségben, hanem úgy kell rá gondolnunk, mint egy egészen másfajta létre, mégpedig az örökkévalóság idejében. Hogy Rahner milyen módon szerzett helyes ismereteket a túlvilági létezésről, itt is rejtély marad. (463)
De tekintsünk bele kicsit jobban a kötetbe. A könyv alapgondolata az, hogy a hit az emberi egzisztencia egészét érinti, az emberi egzisztenciának pedig az a lényege, hogy a végtelen és kimeríthetetlen isteni titok, vagyis az egész létezés alapja felé irányul. Ez azonban nem lenne lehetséges isten önközlése nélkül, ami maga hozza létre az emberben a transzcendentális tapasztalatot.
A transzcendens tapasztalatban benne lévő önközlés tehát az egész mű alapja. Innen nyílnak utak különböző irányokba. Ezt az önközlést nevezzük kegyelemnek, ami Jézus Krisztusban teljesedik ki és válik visszavonhatatlanná. Jézusban Isten vált emberré, és ehhez az emberi inkarnációhoz intézte önközlését. Az önközlés tehát az alapja a Jézusról szóló hosszú fejezetnek.
Szintén az önközlés a kiindulópont a bűn tárgyalásának esetében is, amellyel kapcsolatban Rahner egyébként eléggé meglepő elgondolásokra jut. Az ember egyik jellemzője a szabadság, ám ez a szabadság, mint szerzőnk hangsúlyozza, nem a döntések meghozatalának és megmásításának esetleges sorát jelenti: a szabad döntésben az ember önmagáról mint egészről hoz döntést. Ez a döntés nem más, mint az Isten transzcendens belső elhívására való igent vagy nemet mondás. A nemet mondás maga a bűn, a gonoszság: „Ezzel természetesen nem magyaráztuk meg azt a lehetőséget, hogy miért tud az ember szubjektumként radikálisan és végleges elszántsággal nemet mondai Istenre. Ezt a kérdést mint a ’gonoszság titkát’ nyitva kell hagynunk.” Az ember tehát attól gonosz, hogy nemet mond Isten belső jelenlétére. Hogy ezt miként teheti meg, arról Rahner, ahogy be is vallja, nem tud nyilatkozni. Ez főleg annak a fényében különös, hogy máshol meg azt állítja, hogy „a kegyelem elfogadása ismét csak magának a kegyelemnek a műve,” majd: „az önmagát közlő és közlésével befogadott Isten hordozza ezt a szubjektív, teremtményi aktust”. (128-129) Valamiféle elemi probléma mutatkozik tehát az önközlés elgondolásában, hiszen akad olyan ember, aki saját gonoszságából elutasítja Isten felkínált önközlésének befogadását, miközben a befogadás aktusa maga is isten műve, kegyelme. Ez az önmagát szembeköpő, gátlástalan, értelmetlen szövegelés a teológia súlyos nyomorúságának újabb jelzése. Rahner szintén ignorálja azt a nem kicsit fontos kérdést, hogy hogyan lesz az istenre való nemet mondásból konkrét bűn, nemi erőszak, gyilkosság, Hirosima. Hogyan vezet el egy elvont belső egzisztenciális aktus egy konkrétan megvalósuló bűntetthez? Rahner a leglényegesebb kérdésekkel pont nem tud mit kezdeni. Pedig a bűnnek olyan nagy hatalma van a világban, hogy mindenkit kárhozattal fenyeget.
Maradjunk mindenesetre a mű alapelgondolásánál, amely szerint Isten a transzcendens belső tapasztalatban jelen van az ember számára. Nos, ez a kijelentés rendkívül önkényesnek tűnik, hiszen az emberek nagy része egyáltalán nem tapasztal és soha nem is tapasztalt önmagában ilyesfajta jelenlétet. Akkor hogyan jutott Rahner erre a gondolatra? Miféle kiindulópont ez? És mit jelent egyáltalán a transzcendentális tapasztalat? Ha máshol nem, hát emellett a gondolat mellett valahogy mindenképpen érvelni kellene. Rahner úgy tesz, mintha valóban érvelne is, de persze nem sok sikerrel mímeli a nagy filozófust. Mindenféle filozófiai fogalmat összekever egy értelmetlen szövegrészben, a most következő három bekezdésben be is mutatom, mik ezek.
A bevezetőben Rahner belebocsátkozik egyfajta tudatfilozófiai érvelésbe. Először arról beszél, hogy az emberi szubjektumban van egy eredendő jelenlét önmaga számára. Ehhez hozzátartozik egyfajta tudatos reflexió is, ami fogalmi nyelv segítségével teszi explicitté az eredendő jelenlét öntapasztalatát (30-34). Ez eléggé zavarba ejtő így, mivel az önmagának való közvetlen jelenlét elgondolása Déscartes filozófiájának kiinduló alapja és magja (a „cogito”), ezzel szemben az a kijelentés, hogy a tapasztalat a nyelvben artikulálódik a szubjektum számára, a nyelvfilozófia jellemző tétele (mondjuk Heidegger és Gadamer nyomán). A kettőnek semmi köze egymáshoz. Tehát különböző filozófusok elgondolásainak árnyékai vetülnek egymásra anélkül, hogy Rahner valami értelmes összhangot hozna ki a kapcsolatból.
Ezután megtudjuk azt is, hogy „a szubjektum struktúrája a priori jellegű, vagyis előre megszabja, hogy és mi mutatkozhat meg a megismerő szubjektum számára” (35). Ez meg Kant. Ő mondta ugyanis, hogy a tudat (az elme) fogalmai szervezik tapasztalattá az észleletek anyagát, tehát a valóságot a tudatunk által megkonstruált formában érzékeljük. De Rahner persze ebből is elképesztő ostobaságot főz ki: „A fül például a priori törvény, amely megszabja, hogy a fül számára csak hangok jelentkezhetnek”. A fül persze nem törvény, hanem egy érzékelő szerv. Ez a mondat totális sületlenség, az értelmetlen fogalmazás iskolapéldája. Az pedig, hogy a belső jelenlét, a fogalmi reflexió és az a priori megismerés mit keresnek egymás társaságában, rejtély marad.
Még mindig a tudatfilozófiai bevezetőben járva, ezek után következik a transzcendens tapasztalat témája. Ez a fogalom, akárcsak az a priori, Kanttól származik. Kantnál a transzcendentális reflexió a megismerés tudati feltételeinek leírását jelenti. Amikor a terminus felbukkan Rahnernál, a mondat első felében nála is mintha erre vonatkozna: „Transzcendentális tapasztalatnak nevezzük a megismerő szubjektum szubjektumra jellemző, nem tematikus és minden szellemi megismerő aktusban benne levő, szükségszerű és elkerülhetetlen tudását önmagáról (36). A ’transzcendentális’ szó tehát a szubjektum önmagára vonatkozó megismerési aktusát jelöli. Néhány sorral később azonban már ezt az egészen más megfogalmazást olvashatjuk: „A transzcendentális tapasztalat a transzcendencia tapasztalata (…),” majd: a „transzcendentális tapasztalatunkban benne foglaltatik egy bizonyos anonim és nem tematikus tudás Istenről, (…) a szubjektumnak ez a szubjektumra jellemző, nem tárgyi megvilágítottsága mindig a szent titokra irányuló transzcendencia.” (37) A fogalom tehát egyetlen bekezdés alatt gyökeres jelentésváltáson esett át.
Lehet, hogy elég lett volna Rahnernek ezzel kezdeni. Tehát az ember transzcendentális tapasztalatának a mélyén ott van Isten, és kész. Sikerült ezt valahogy levezetni az előzőekből? Mit ne mondjak, nem sikerült. A szubjektum önreflexiójának, önjelenlétének, a priori szerkezetének ehhez nem volt semmi köze, ahogy egymáshoz sem volt közük az egyes fogalmaknak. Akkor mire volt jó a bevezetés tudatfilozófiai handabandázása? Demonstrálni a saját hozzá nem értését. Az is lehet, hogy csak a filozófiában járatlan olvasókat akarta becsapni ezzel az álfilozófiai kotyvalékkal, mert amit ír, az nem egyéb, mint Kant és Déscartes műveinek emésztetlenül felbüfögött falatjaiból összehányt kulimász, gusztustalan, darabos pép. A gondolatok záptojásai gyors egymásutánban csapódnak szét, hogy aztán a transzcendencia undorító bűzét eregessék. Ennek kb. annyi értelme van, mintha azt mondanám, hogy elmegyek a haverjaimmal focizni teniszlabdával az uszodába.
Mindenesetre még ha értelmes lenne is a tudatfilozófiai elemzés, Isten létét akkor is abszurditás az emberi szubjektivitásból levezetni. Főleg Kant után, aki Istent éppen mint az ész csalóka eszméjét tárgyalta. A pszichológiától pedig tudjuk azt is, hogy az emberi tudat rendkívül megbízhatatlan rendszer, pl. mindent antropomorfizál, emberi arcokat lát a ködfoltokba, és máris kész a szellemészlelés stb. Szintén probléma, hogy nem világos, milyen is ez a transzcendentális tapasztalat. Hogy néz ez ki? Mit érez az ember? Mi az, ami fenomenálisan megjelenik ebben a tapasztalatban? Én mint ateista hogyan képzeljem ezt el? Rahner alkot egy önkényes definíciót az emberről, aztán ebből levezet minden mást.
Érdemes szót ejteni Rahner másik remekléséről is, amihez képest az előző metafizikai mélyrepülés is szellemi csúcsnak tűnik. Arról van szó, amikor az „isten” szó létéből vezeti le isten létét. Nem tréfálok, tényleg ezt csinálja, idézem is: „Már maga az a tény is figyelemre méltó, hogy ez a szó létezik.” (62) „Így tehát az arcnélkülivé tett ’isten’ szó (…) mégis alkalmas arra, hogy Istenről beszéljen nekünk, mivel a végső szó, mielőtt teljesen elnémulunk (…)”. (63) Ez ám az érv! És mi a helyzet Csipkerózsikával, Pókemberrel, Micimackóval? Merthogy nevük bizony nekik is van. Vagy Asterixnek is (a kiváló gall képregényhős). Mitől más az „Isten” szó, mint az „Asterix”?
Rahner itt megpróbálkozik egy kis nyelvfilozófiával, miután a tudatfilozófiai elemzésében már elég nagy szemétdombot hagyott maga után. „Bármennyire egyéni és egyszeri is az a mód, ahogyan az ember átéli egzisztenciáját, csakis a nyelvben és a nyelv által tesz szert erre a tapasztalatra (…).” „Az embernek hagynia kell, hogy a nyelv mondhasson neki valamit, mivel csak általa tud beszélni (…) (66). Mintha Heideggert vagy az ő homályos filozófiáját összefüggő, tételesen kifejtett nyelvfilozófiává formáló Hans-Georg Gadamert olvasnánk. Gadamer szerint a tapasztalataink és öntudatuk, egész emberi kultúránk a nyelv médiumában artikulálódik, de a nyelv nem eszköze ennek az artikulálódásnak, hanem a nyelv maga ez az artikuláció. A nyelv az embernek az ún. előzetes létmegértése, amit a filozófiai értelmezés csak mintegy explicitté tesz. Ezért van az, hogy Gadamer gyakran egy-egy nyelvi fogalom jelentésének, lehetséges kontextusainak, etimológiájának vizsgálatából alakítja ki a maga gondolatait. Rahner itt mintha őt utánozná. Csakhogy Gadamer mindig a humán területre, vagyis az ember önkifejezésére és önértelmezésére vonatkozó emberi megértést vizsgálja a nyelv kapcsán, Rahner viszont egy az objektív világban létező valami létét akarja bizonyítani a nyelvvel. Arról meg már nem is beszélve, hogy a nyelvfilozófiának van olyan radikális nyelvkritikai hagyományvonala is, ami Nietzschétől indult, és az utóbbi évtizedekben Derridával és Paul de Mannal folytatódott, amely szerint a nyelv alapvető természete, hogy megtévesztő, félrevezető, és hogy egy illuzionisztikus világot hoz létre. Tehát a nyelv nem lehet bizonyíték semmilyen valóságos létező létére.
Rahner minderről nem tud, nem reflektál rá, neki elég az isten szó a nyelvben. Sőt, még egy rendkívüli horderejű megállapítást is tesz cirka két bekezdésnyi nyelvfilozófiai gondolatmenet után: „Az ’Isten’ szó éppen azért nem akármilyen szó, hanem az a szó, amelyben alapjában véve ragadja meg magát a nyelv.” (67) De miért pont az isten szóban? Miért nem a Hófehérkében vagy Pókemberben? Mitől speciális ez a szó? Illetve, miért bizonyítja az isten szó pont a keresztény isten létét, amikor a görögök, rómaiak, egyiptomiak, vikingek stb. istenei is istenek? Ezek olyan kérdések, amiket egy óvodás is feltenne, de a teológia tudományosságával tüntető professzort nem nyugtalanítják. Ahogy az előbb a tudatfilozófiánál tette, Rahner itt most a nyelvfilozófia nézeteit igyekszik kifacsarni, elhínárosítani. Az említett filozófusok (Kant, Gadamer, Nietzsche stb.) gondolatait lehet vitatni, de ők koherens filozófiai elgondolásokat alkottak, míg a teológus összecsipeget néhány morzsát tőlük, amiket az azokhoz tartozó tartalom és kontextus nélkül használ, és rögtön a transzcendencia mocsarába vet.
Rahner tehát a filozófiához nem ért, a nézeteit képtelen igazolni, és végeredményben nem mond semmit. Riasztó ugyanis a terméketlen sivárság, ami a könyvből árad. Nála minden gondolati út Isten titokzatos és kimeríthetetlen lényegéhez vezet, amit közöl az emberrel a lelke mélyén meg Jézus Krisztus által. Rendben, mondhatjuk, és akkor mi van? Mi van, ha Isten közli magát? Mi van akkor, ha a túlvilágon megszűnik az idő, és az örökkévalóságban fogunk létezni? Mi történik, ha rátalálunk Istenre? Valamiféle testetlen, idő nélküli boldogságba merülünk, egyfajta örök mámorba? És a végtelen, kimondhatatlan, titokzatos transzcendencia miben különbözik a tiszta semmitől? És ha csak annyi a dolog lényege, hogy rátaláljunk Istenre mint belső jelenlétre, akkor mi értelme volt az elemzéseknek arról, hogy Krisztus emberi vagy isteni természetű-e, és a többi hasonló teológiai problémán való rágódásnak? Ha az ember egzisztenciájának ez a természetfeletti ráhagyatkozás a lényege, akkor meg mire való a teológia felfuvalkodott tudományoskodása?
